出版前言
《集量論》是古代印度著名的因明學家、佛教大論師陳那（Dignāgga，約當西元五～六世紀）的代表著作，為唯識學派主要依據的十一部論典之一。此書梵文原本至今尚未發現。唐代義淨曾於景雲二年（七一一年）翻出漢譯本，但不久即亡佚。僅存藏譯本。西藏僧人先後兩次翻譯《集量論》：一為金鎧、信慧譯本，一為持財護、雅瑪參賈譯本，均收入丹珠量論部。一九二八年，呂澂先生據那塘、卓尼版本，譯出《集量論釋略抄》，是一個節譯本，刊於《內學》第四輯。現代著名佛教學者謝爾巴茨基（TH. Stcherbatsky）生前曾有志翻譯《集量論》，但終未見其完成。在印度，著名邏輯史家維蒂雅普薩那（S. C. Vidyabhu Shana）於本世紀初根據藏譯本，最早對《集量論》進行研究。公元一九二六年，著名學者朗德爾（H. N. Randle）輯錄了其他梵文典籍中引用的《集量論》原文，略加解釋，寫成《陳那著作殘篇》。二十世紀三十年代，埃因迦爾（H. R. Iyengar）借助《集量論》的梵文片斷，將《集量論》由藏文還原為梵文，但僅刊布現量一品。此外，著名的梵文學者屠寄（G. Tucci）、宇井伯壽等也曾輯錄過《集量論》的梵文片斷。第二次世界大戰以後，印度耆那教的賈姆布維賈雅（Jambuvijaya）再一次將《集量論》由藏譯本還原為梵文，大約還原了三分之一左右。恰特基（D. Chatterji）、庫普斯瓦米（Kuppu Swamy）等人也發表了關於《集量論》的研究論文。日本學者武邑尚邦、宮坂宥勝、服部正明、北川秀則等人，相繼翻譯、研究《集量論》。撰寫了不少論著，但迄未見到全書的日譯本。歐美學者對《集量論》也做了一定的研究，主要有德國弗勞沃奈爾（E. Frauwallner）的有關論文。
《集量論》共分六品（章），各品皆分兩部分：先「立自宗」，闡述著者的主張；後「破異執」，批駁其他派別的主張。「立自宗」部分所闡述的內容，是研究陳那因明學說的主要依據，其中有不少可以補充漢譯佛典之缺略。「破異執」部分，保存了豐富的關於《論軌》（佛教古因明的代表作）、正理派、勝論、數論、觀行派（彌曼差）的資料，對於研究印度哲學史和邏輯史，具有重要參考價值。
第一品為現量品。「量」，指知識來源，認識形式以及判定知識真偽的標準等。現量即感覺。這一品前半部分闡述了陳那關於認識論的主張。首先概括說明：量只有兩種──現量與比量，因為認識的對象只有兩種──自相與共相。現量以自相為對象，比量以共相為對象。接着指出：正理派以及其他派別所主張的聖教量和譬喻量，「皆假名量，非真實量」。然後具體說明：真（正確的）現量必須「離名種等結合之分別」，即完全排除概念的作用。真現量共分四種：根現量、意識現量、自證現量、瑜伽現量。似（錯誤的）現量有七種，前六種加入了概念的識別作用，第七種雖未加入概念，「然非有體」，即不是實在的感覺。最後解釋「量果」，依次列出三種說法。在這裡，陳那依據所量、能量、量果三種劃分，論證存在着相分、見分、自證分的「三分」說。這是陳那對佛教認識論的重要發展，在哲學史上產生了一定的影響。
這一品的後半部分批駁了《論軌》、正理派、勝論、數論、觀行派關於現量的主張。這裡集中了認識論方面的印度哲學史料。
第二品為自義（為自）比量品。比量即推理。前半部分「立自宗」，解說因明論式（三支作法）中的前二支：宗與因。首先概括說明：比量分自義比量與他義比量兩種；然後具體說明：依據具足「三相」的因（理由、根據），考察所要推定的道理，就是自義比量。「三相」即遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性三個方面。如果這三個方面都具備，因就是正因；如果缺少其中的任何一方面，便是似因。因屬於「能比支」。「所比支」是宗，即論題。宗的有法（主詞）與法（賓詞），需要為辯論中的立論者和論敵雙方共同認許（極成），因而它們都不是立論者所要成立的東西（非所立）。「以法簡別之有法」，即以論題的賓詞所說明和限制的主詞，才是「所立」。最後，明確指出宗與因、所比與能比之間的邏輯關係。這裡的內容，對於理解因明推理的本質以及陳那在印度邏輯史上的貢獻，具有重要意義。
第三品為他義（為他）比量品。首先概括說明：在自義比量的基礎上，為使他人能夠理解立論者所推知的道理，而說出具足三相的因，叫作他義比量，即把在思維中所進行的推理，用語言表達出來。然後進一步辨析所立與能立，即宗與因。所立需要具備以下條件：立敵不極成，隨自所樂，不違背現量、比量、自教以及世間共許的道理。如果不具備其中的任一條件，就是似宗。接着指出：《論軌》和正理派關於所立的主張，都是錯誤的、不完全的，需要加以破除。在解說能立時，陳那詳細闡述了「九句因」。這是他對因明推論的重要貢獻，大大促進了印度古代邏輯學向演繹推理的方向發展。
第四品為觀喻似喻品，集中說明三支作法的第三支──喻。首先指出，因支在形式上僅能表現出第一相──遍是宗法性，其餘二相需要以喻的形式表示。同法喻顯示同品定有性，異法喻顯示異品遍無性。因此，喻在本質上屬於因的一部分。正理派主張宗、因、喻之外，還需要合、結二支。這是多餘的，應予廢除。陳那把五支作法改造成為三支作法，在印度邏輯史上具有劃時代的意義。最後剖析各種似喻。
第二、第三、第四各品的後半部分，均為「破異執」，保存有豐富的印度邏輯史料，其中有些是現存梵、漢文典籍中沒有的資料，對於研究印度邏輯史具有重要價值。
第五品為觀遣他品（呂澂譯為「觀遮詮品」），首先排除其他各派都主張的「聲量」，指出：聲量「非異比量」，它應當包括在比量之內。然後剖析「聲」（語言）的本質，認為語言是由假設而立的，沒有「真實義」。指出：「聲由遣他門而顯自義」，即語言是通過排除其他性質來表達對象自身的性質。在這裡，陳那提出了因明的概念論中最有特色的「遮詮」說──每一概念在肯定某種性質的同時，就否定了與之矛盾的其他性質。隨後重點分析概念的類別，揭示了概念的種、屬關係。這裡涉及「聲明」（梵文文法）的一些問題，十分難解。唐玄奘傳譯的因明中，這一部分極為簡略。呂澂先生的《集量論釋略抄》，也略去了這一品。現在，我們從本書中得以了解因明的概念論的內容。這一品還隨處批駁彌曼差、勝論、數論關於「聲」的主張，為研究古代印度邏輯中的的概念論，保存了珍貴的史料。最後指出，其他各派主張的「譬喻量」，也包括在比量之內，應予廢除。
第六品觀反斷品（呂澂譯為「觀過類品」），集中考察對於正確的推論（真能立），所提出的各種錯誤駁論（似能破）。這裡共列舉十四種「相似」過失，可與《因明正理門論》相互對照。這一品的內容，是在正理學說的基礎上建立的，尚未加以根本改造。
《集量論》頌、釋皆陳那作，文詞簡奧，義理艱深。編譯者法尊，研究藏文佛典五十多年，為國內外知名的佛教學者。在本書中，他對陳那的釋文詳加串解，并參照《因明正理門論》等漢文佛典，隨處附註。本書依據德格版的持財護與雅瑪參賈譯本，并參考北京版的金鎧與信慧譯本，對於兩種藏譯本的同異、優劣，做了一定的考訂辨正。由於編譯者譯此書時已是八十歲高齡，視力與身體均極為衰弱，不能參考更多的資料，對於本書的譯文，他本人未盡滿意。
集量論略解序
《集量論》的作者陳那，是世親門下著名四大弟子之一。他在因明方面的造詣，勝過世親，對因明有劃時代的巨大貢獻。《集量論》是他集因明學大成的主要著作，他繼承了前人的學說又有獨特的創見，所以後之學者，把陳那以後的因明叫做新因明。
約於公元六世紀，陳那出生在南印度一婆羅門家庭，幼年先拜婆羅門老師學藝，繼拜佛教小乘犢子部軌範師浪波晉為師，法名厥吉浪波，舊譯為「陳那」，「大域龍」，或「方象」。當他求軌範師教其修禪定斷煩惱之道時，師教其修「離蘊不可說我」之說，并教給探索「不可說我」的秘訣。他遵師教，修了一段時間，竟未能找到所謂「離蘊不可說我」。自以為必有內外障緣，於是白天在陽光開朗之際，夜晚在燈燭照明之下，露出自己的軀體，雙目眨動，向四方探視，而終無所得。他這種奇怪的修法，遭到了同道們的非議。并把這些情況稟告了軌範師。師問道：「汝為何如此修行？」答：「弟子愚魯，軌範師所教『離蘊不可說我』之理，遵循修行，終未覓得，故疑自己是否有內外障緣，故作如是觀行。」這段話表面上是匯報了他修行的經過，實際上是指出了那種理論的渺茫性。軌範師因而指責他攻擊了自宗之理，遂把他驅逐了。當時他本想據理反駁軌範師的觀點，但覺得這樣做，有違禮儀，所以向師叩頭辭別，轉去拜世親為師，閱讀佛教大乘教典，研究彌勒學說。他特別擅長因明，據西藏學者多羅那他《印度佛教史》記載：「他最終能背誦五百部經典，包括佛教大乘，小乘，密乘及咒語等。」
後來他去窩芝庇廈地方的一個森林裡，住在非常幽靜的拔惹瑟納岩洞，專心勤奮修持。過了幾年，因不少異教徒去那爛陀寺，要求僧眾出來辯論。當時那爛陀寺僧人中，沒有能夠出來答辯的人。遂從東印度請來陳那。他運用因明推理論證的法則和技巧，三次駁倒了來辯的異教徒，使他們拋棄了異教的主張，歸依了佛教。此後他周遊講學，著書立說，名震一時。他決心把量理學思想集中起來寫一部書，以解釋佛學的旨趣，這就是陳那寫《集量論》的緣起。
他山居岩洞裡，首先寫了《集量論》的歸敬頌，即在寫書的本文之前，表示歸敬教主佛陀的四句贊頌文。傳說當時他把這頌文第一次用石筆寫在岩壁上，即出去乞食，頓時光芒四射，大地震動。異教徒祖師為之愕然。那時，在該岩洞附近，有個異教徒名士杰那波，他對這種突然出現的景象，深為驚異，心生嫉妒，乃乘陳那出去乞食的機會，來把陳那寫在岩壁上的歸敬頌文擦掉。以後陳那又寫了第二次，也被擦掉了。又寫第三次，并在頌文後面寫道：「是誰擦掉我寫的歸敬頌文？如果是嬉戲，那有什麼意思呢？如果出於嫉妒之心，倘有膽量，為何不敢露面？如果願意展開辯論，那就請來吧！」隨後仍發生擦掉頌文的情況。當陳那乞食歸來，正與那人相遇，按古印度辯論的慣例，同那人用各自的宗教信仰作為賭注，展開了激烈的辯論，他以高超的辯才和論理修養，把敵方駁倒了三次之後說：「你辯輸了，可以歸依佛教。」那人惱羞成怒，仍不服輸。因此，陳那產生悲觀消極思想。據佛教徒記載，說他受到文殊菩薩的靈異啟示，并勉勵他造《集量論》。陳那遂發願，造成此論。
陳那首先寫完《集量論》本頌，繼而又寫了《集量論自注》。還有他的弟子也為此寫了不少注釋。在印度大約有法稱的《因明七論》，護善的《成外境論》、《成一切智人》，法勝的《成剎那滅壞》、《成遮餘》等等。
《集量論》等量理論典傳到藏地之後，如薩班．貢噶江村，宗喀巴．羅桑札巴等藏族學者，都為它寫過注釋，專為《集量論》寫的注釋，有賈曹．達瑪仁欽的《量經釋》等。
《集量論》，藏地學者稱為《量經》，即量理的經典著作，共分為六部分：現量品，自利比量品，利他比量品，觀喻似喻品，觀遣他品，觀反斷品。各品所闡述的內容，儘管有所側重，但總的說來，乃為區別於舊因明而成立陳那有所創見的新的因明學體系。
從陳那的誕生、經歷，我們可以看到陳那先是學佛教小乘理論，僅有自求解脫輪回的思想，後來才信仰了大乘，試圖廣利眾生，足見他是在思想境界出現一大飛躍的情況下，用《集量論》闡述大乘佛教宗旨。
在《集量論》中，陳那從兩個方面，論述量理法則，首先擺出自己的主張，即所謂「立自宗」。其次是批駁其他教派如「論軌」、「正理派」、「勝論派」、「數論派」、「觀行派」等的主張，即所謂「破異執」。從這些立、破推理論證的過程中，我們可以了解到佛教與其他教派各自的主張及其爭論的焦點，這對印度各家哲學思想的探索，極有參考價值。
吾師法尊，是近代赴藏求法學者中德學兼優的翻譯家。他一生孜孜不倦地做譯傳工作，做出了不少的成績。《集量論》的翻譯和《集量論略解》的譯編，是在他年近八旬，病魔纏身，視力極為衰退的情況下完成的，也是他從事譯著的最後一部作品。他一生勤學苦研，堅靭不拔，勤勤懇懇地從事翻譯事業的精神，足為後人學習楷模。這部遺作在研究藏傳因明學方面有一定的價值。
自己深感《集量論》自印譯藏，成為藏族文化思想構成的重要部分，至今在藏族的意識形態領域中，還存在着廣泛的影響。至於和邏輯學的關係就更見密切，因為它本身就是屬於邏輯思想體系的。對它進行發掘和整理，對印、藏有關陳那因明學說的論述，進一步作全面的譯傳和研究，是一件很有意義的工作。在對譯者法尊法師表示敬佩悼念之餘，雖自顧無似，願以他的堅持傳譯的精神作為榜樣，作出個人應盡的貢獻，并以志嚮往。
───編輯部───
前言
近有研究因明的朋友，因感因明學之論典太少，勸余將陳那菩薩之《集量論》譯出以利學者。余昔對此論未經師授，可參閱之注疏亦甚少，有諸奧義尚待研尋。今姑草出未為定本，聊供習因明者之參考云爾。
法尊
集量論略解
陳那菩薩造
沙門法尊譯編
論前義、解論題、釋造者、譯時禮等，略而不說。論正義中，先禮贊已，誓造此論。
敬禮定量欲利生大師善逝救護者
為成量故從自論集諸散說匯為一
為起敬重心故，由因果功德圓滿門中禮贊成為定量之如來世尊。因功德圓滿者，謂發慈悲菩提心等意樂圓滿，與宣說正法等加行圓滿。果功德圓滿者，謂自利功德圓滿與利他功德圓滿。自利德滿，即成就善逝。具三種義：一、極善殊妙義，如士夫相貌端嚴；二、永不退轉義，如疾疫永除；三、無餘圓滿義，如寶瓶充滿。此三如次勝出外道離欲，及有學無學新證自利功德。利他功德圓滿者，即以度生義救護眾生，隨種種機，說法化導，令離生死，究竟湼槃。敬禮具足如是功德之佛世尊已，為欲成立諸正量故，陳那菩薩從自所著《理門論》等諸部論中，集諸散說匯於一處，造此《集量論》。
次廣說論義分六品。
卷一
現量品
先說現量品。其中先立自宗，次破異執。初又分二：先總說二量，次別說現量。初又分二：（一）正說；（二）釋難。今（一）正說：
現與比是量二相是所量
為顯自量具功德故，及為破他妄計量故。了解所量，依能量故。此中多諸邪執，故當說量。量唯二種，謂現、比二量。聖教量與譬喻量等皆假名量，非真實量。何故量唯二種耶？曰：由所量唯有二相，謂自相與共相。緣自相之有境心即現量，現量以自相為所現境故。緣共相之有境心即比量，比量以共相為所現境故。除自相共相外，更無餘相為所量故。
（二）釋難：
於彼結合故餘量則非有亦非數數知無窮如念等
如緣色等謂是無常。或數數緣，此是何等？曰：雖有此執，仍是緣彼所量，故非餘量。緣自相者即屬現量，以正理推知色無常者即屬比量。若由意識結合、未得定解者即屬非量，俱非現、比。又數數了知亦非餘量。雖於一義可數了知，若皆是量，則成無窮。如無新知則不是量。如以後憶念貪欲、瞋恨等於先所知義皆非是量。
二、別說現量，有三：（一）說真現量；（二）說似現量；（三）說量果。初中有二：（1）說現量相；（2）說現量差別。今（1）說現量相：
現量離分別名種等合者
此總說若識離諸分別，是為現量。現量雖皆是離分別，但有無分別心非現量者，如由膜翳見二月之眼識，是無分別之似現量。所離分別為指何等？曰：謂離名種等結合之分別。如隨欲之聲，安運名稱，如天授、祠授等，詮說於義。諸種類聲，如說牛、羊等，詮說種類義。諸功德聲，如說青、白等，詮功德義。諸作用聲，如說供施等，詮作用義。諸實物聲，如說有杖、有角等，詮有實義。總之，緣此等聲所起之心皆屬分別，皆非現量。要離彼等分別，乃是現量。此中并不說從何境生也。
（2）說現量差別，分二：甲、說根現量；乙、說餘現量。今甲、說根現量：
是不共因故彼名由根說由多義生故自義總行境
多性之有法非根所了解自了非名顯自體乃根境
或問：五識既從根、境二緣生，何故依根立名，名「眼識」等，而不依境立名、曰「色識」等耶？曰：根是不共因故，彼識之名由根稱說。非隨色等境說，以色等境，是與他身之識及意識所共因故。如一色境，他人眼識亦能見，自身意識亦能緣故。世間亦見由不共因設立名言，如云「鼓聲」、「麥芽」等。以是現量是離分別。《對法》亦云：「由成就眼識了知是青，非想是青。於義想是義，非於義想是法。」或問：若一向無分別，如何五識唯緣集聚？如何說云：「是緣處自相，各是自相有境。非緣物自相。」曰：彼識是由多物所生故（由多極微合為所緣），然說是緣自處，總為行境。非於異法作不異解。如眼識是緣色處為境，非緣一一極微為境。說此義曰：「多性之有法，非根所了解。自了非名顯，自體乃根境。」即說多種極微體性之有法，或色、香、味、觸多塵之法，非是根識所了解之境界。各根識所了解之境相，亦非名言所能顯示宣說。根識之境，即諸處離言說分別之自相體性。餘義如《釋量論》廣辨。
乙、說餘現量
意亦義貪等自證無分別瑜伽師所教
無雜見唯義分別亦自證非於義別故
「意亦義」，是說意識現量。謂第六意識，亦緣色等義境，以領受行相而轉，亦唯無分別，故是現量（陳那菩薩對意現量所說甚略。法稱論師說意現量，唯是根識最後念、續起、緣色等境之一念意識，乃是現量。以後再續起，則不能親緣色等，是有分別，便非現量。又亦不許：同緣一境作一行相之二心俱生。故亦無有與五識同時俱轉之五俱意識。若緣異境，作異行相，則許容有二心俱轉，不為過失。如《釋量論》廣辨）。「貪等，自證無分別」。是說自證現量。謂貪瞋痴、苦樂等心，不得根故（非根現量），是自證現量。如是「瑜伽師所教，無雜見唯義」，是說瑜伽現量。謂諸修瑜伽者，不雜師長言教分別，見唯義理，亦是現量。「分別亦自證，非於義、別故。」順釋疑難。或問：若貪等心之自證分是現量者，則分別心亦應是現量？曰：實爾，分別心亦是自證現量。然非於義是現量，以於義是分別故。對於義是分別，不妨對自體是自證現量。自證現量亦不妨對境義是分別也。
（二）說似現量
迷亂世俗智比與比所生憶念及希求似現有膜翳
此說七種似現量。前六種是有分別，第七種是無分別。迷亂心，如見陽焰誤為水等之有分別迷亂心。世俗心，如見瓶、衣等物，認為有瓶、衣等實體之心。瓶、衣等唯是由分別心所假立，是世間約定俗成之聲義、其實體自相并無所謂瓶、衣等名。故此等心就世俗說，是不錯誤，是正確智。但約實體觀，則屬虛妄，是分別心，是似現量。比量與比量後所起心，皆分別先所領受義，皆屬分別。憶念緣過去事，希求想未來境，皆無實義，純屬分別，皆似現量。有翳膜等所根識，見空華、毛輪、二月等，雖無分別，然非有體，故亦成似現量。由根識不分別執著，故仍是無分別也。說此七種之理由，如《釋量論》中廣辨。「似現量」三字，通貫上下。
（三）說量果
有作用證故即果能量度亦設立為量亦非無作用又自證為果由彼體義定
境相即此量由彼能量度曰：若時彼現相所量量與果能取能了故
彼三非各異知境知彼別故即覺二相亦由後時念成二相自證不受無此故
若由餘識受無窮彼亦念如是於餘境不轉見彼故
此中所說量果，非如外道所計，離能量外別有量果，是即能量心而為量果。如以斧砍木，木斷為果。非離木外有別斷果。以識緣境，了境即果。
解釋量果共作三說。初說境為所量，能量度境之心為能量，心了證境之作用即為量果。即量果之心，帶境相而生，具了證境之作用，即許為能量，亦非無作用。喻如果隨因生，說持因形，如兒貌似父（「亦非無作用」句，有本作「亦非無差別」。則作能量與量果，亦非全無差別而解也）。第二說以自證為量果，心之相分為所量，見分為能量。境不離心，即由心自體決定境義。若時心具義境，爾時隨順彼心之自證即能了知樂不樂義。若時唯以外義為所量，爾時現境相心即為能量。爾時彼心雖是自證，然以此自體義之現相，說為能量（此說若以外境為所量時，其能現境相之心，體雖是自證、量果，然約能量度，亦是能量）。「由彼能量度」句，釋中作「由彼義量度」。此說由黑白等種種義相於心中現，即帶境相量度境義。如是此現相，既可說是所量，亦可說是能量。其自證分從二相生，謂自相與境相。境相為所量，自相為能量，自證為量果。第三說：以行相為所量，能取相為能量，能了知為量果。此三一體，非有別異。約義不同，安立為三。或問：如何知識有二相？曰：由有了知境與了彼能知心。由此差別知覺有二相。境謂色等及由何了彼之識，此即義相與自相。了知境者，即隨順境相之識，是現義相。了知自識，即現自相。若不爾者（不許識自知，即不許自證分），說即色等自知或成為自體者，則與知境全無差別。若謂由後時生識知者，則過去久遠之境，應不現起，彼非境故。是故識有二相，理善成立。又由後時能生憶念，亦即證成識有二相。如於曾受之境後時能憶，如是心亦後時能憶，則知先亦曾受，若未曾受則不能憶。故亦證成識有二相。由後時生念亦即證成心有自證。若無自證曾自領受，則必不生後時念故，如憶色等之念。若謂如色等由他識領受，如是心識亦由餘識領受者。曰：此不應理，若由餘識領受者，則成無窮。言無窮者，謂餘識後應由餘識領受，則成無窮（若由同時餘識或後時餘識領受，皆成無窮。餘識復應不緣餘境。如《釋量論》廣說）。「彼亦念」。謂若由餘識領受彼識者，於彼亦須見後時憶念故（然不憶餘識，故知不然）。若彼復由餘識領受則成無窮。如是若由餘識領受，則彼餘識應不轉緣餘境，以唯緣此前識故。是故決定應許有自證識。亦即成立安住果性。當知現量是離分別。
次破異執。分五：一破《論軌》所說現量，二破正理派所說，三破勝論所說，四破數論所說，五破觀行派所說。今初（細科從略）：
論軌非師造意謂定無要餘應說有分故我當觀察此說從彼義生識為現量
言彼義遍說然彼非唯彼若謂所緣者而憶念等識非觀待於他
又曰：
如所現非有故於勝義中五緣集聚故不作彼名言是中間頌
由義相遠離非所詮此境以總相宣說故不作名言
初頌說《論軌》非是世親論師所造。論師意謂彼論無決定心要義，故未辨說。餘者若有心要，則應分析辨說也（「餘應說有分」句，未見解釋。尚須研考）。由於論師對彼捨置未辨，故我陳那對彼所說現量等義略為觀察也。「此說從彼義，生識為現量」二句，牒彼論所說現量定義，謂從彼義所生之識即是現量也。以下徵破。若從彼義之語，在文法中是遍說詞（聲明中詞類之一種，表普遍義）者，則任何識於任何境生者，即立彼名（即名現量），非唯從彼生，即非唯從所緣緣生識，乃名現量也。以本宗說：諸心、心所從因生故（有本作「從四生故」，似說從四緣生）。「若謂所緣者」。謂「從彼義」是說識定從所緣義生者。是亦不然。「而憶念等識，非觀待於他」。謂憶念、比量、希求等識生，并不觀待有他所緣境。若定待所緣境乃生緣彼識者，則緣烟等應不生了知有火之識也。若謂緣色等，說為義者。試問：識生，為如所現即如是緣而生耶？抑雖現為餘相而是如其所有因而生？彼有何過？曰：若如所現而生識者，如是彼緣集聚故，五識應成世俗有。以唯緣彼集聚故（因五識只見集聚假相，不見彼極微實體）。若謂現青等識，從彼義所生識是現量者。曰：若許彼等為集聚者，雖可實爾。然計得實有行相，由現實等行相，故亦當得實及數等（即實、德、業等）。若謂彼識是如其所有因而生者，如是雖無現相應成實等之過，如是則無彼等故（此亦不應理，識不現彼實物等相故）。如是則於彼等皆不得現量之名言，以於彼等不能各各了知故。彼等各各雖是集聚之因，然不許集聚有實體故。以是故說：「如所現非有，故於勝義中，五緣集聚故，不作彼名言。」其第三句，釋中譯為：「心所緣五種」。信慧譯此頌為：「若非從現相，五緣集聚故。從何為勝義，彼不作名言。」總觀此頌義，是指《論軌》說從彼義生識為現量。試問：彼義，為說如心所現耶？為如其實體耶？若如所現者，所現相非實有，是集聚相故。若指實體者，實體勝義，心不現彼相，不能說是彼現量名言也。又所緣等應即所緣性，以勝義有故。若不爾者，則現非有之第二月等，亦應成為現青等識之因。其由義相遠離者（即無義相者），亦非所詮，以一切識若離義相，亦不能作名言也。故此境之名言，當以共相宣說。不能以自相立名言，故五識境，即以彼共性相安立名言，名為色等。非以自性相安立名言。故說五識境不能安立名言也。
二、破正理派所說現量
諸正理派者說：「根義和合所生識，非作名言，無有迷亂，耽著為體，是為現量。」
此即敘計。謂正理派計現量有數種差別：一是根境和合所生識，二不能作名言，三無迷亂，四耽著為體性。
彼亦不應理從根所生覺非有名言等應不緣有間識不得增上根不離所依
非能緣於境樂等非所量或應有餘根若謂有意根無遮故得者餘根聲無義
定義則無果應說離識相以餘義為果非差別異故彼非有二者非所別亦爾
不知等非遍無返故非果
「彼亦不應理」。此即總非，以諸差別皆非理故。「從根所生覺，非有名言等。」此下逐計而破。設立名言之境者是由比量心。其諸根覺絕無名言之境。不須簡濫。由諸根覺不能作名言，故不應作彼簡別詞也。根覺亦無迷亂之差別，迷亂唯在意識，以彼是迷亂之有境故。耽著是決定，以於具足總等之香等，都不分別，無所見，故亦非有（即根識無決定耽著）。若謂是說如實智之回轉界限者，其簡別詞亦不應理。以不迷亂故，亦說明一切識唯取自境義故。彼所說之分別，亦可各別宣說。又所言「耽著為體性」。耽著是果，根識中非有。如其義等了知之識，即親果故。若謂非作名言等言，是為顯彼識自體性故者。曰：不然。是說現量之相故。彼由「根義和合」即成立故。若是為顯彼識自體性故者，亦應宣說：非德、實所造，非虛空等所知境性故，大為過失。「應不緣有間，識不得增上。」此破根義和合生識為現量。若計根義一切相合生識為現量者，如於山等境，應根境無間。然現見是有間而取。緣根增上，即緣超過根量之境，亦不應理。若謂趣外境故，則為應理。根離所依，趣於外境，故緣有間及增上境，亦皆應理者。曰：彼亦非理。「根不離所依。」謂根即住於所依之境，故根能取有間之境義（眼不離身，能見遠山等）。假使根能趣外境，然亦「非能緣於境」。若餘者（若能緣境），則所依有障碍，亦應能取境也。是故眼、耳二根，唯依內所依身住，非離身外，而取有間及增上之境也。「樂等非所量」（原文「或非所量」，因字所限，移於下句）。此說：若根義相合所生識，乃是現量。能量之所取方是所量。是則取自身之樂等，等取苦、欲、瞋、勤勇等之心，則非是量，由不待因等既非比量，又非根義和合所生，亦非現量。能取之心既非是量，所取之樂等亦應非所量。成大過失。或字顯樂等既非現、比二量之所量，或應有餘量，亦成過失。「或應有餘根」。此說取樂等之心，既非根義合生，則所取樂等應非所量，或應有餘根與境義合而生識取樂等，然此非有。若為成立與餘根和合所生識為現量故，「若謂有意根，無遮故得者」。說有意根，以無所遮故，得有意根者。破曰：「餘根聲無義」。若因為無所遮故，便能成立有意根者，則說耳等餘根之聲，應全無義，即由無遮而成立故。何須更說餘根也。「定義則無果，應說離識相，以餘義為果。」此破現量以耽著為體。前已說耽著是決定義，是量果。若現量本身即決定義，則無量果也。意謂若以決定為性之識為能量，則無能量已生之後，了解增上義之量果也（量果所解較能量更進一層。能量只是緣境，量果則於境決定。）若謂取能別總等之識是能量，取所別之實等之識是量果者。破曰：「非差別，異故。」謂能量與量果，非於差別境而分，以差別境各異故。
於別境為能量，於別境為量果，不應道理。如砍擔木樹，而拔羅沙樹斷。未見此事。若謂：由是所別識之因故，亦是彼境者。此亦不然。太過失故。若如是者，一切作者應皆成一，以是所別智之因，便成彼之作者故。是故若法於彼有業用，即說此法為彼果應理。「彼非有」謂於彼中，非有增上了解之果，亦無緣能別之量。「二者」謂若計即能別之智，是能量與所量二者。如自了知我時，既是所量亦是能取者。破曰：「非。所別亦爾。」若如是者，則所別之智亦應成能量、所量之二也。若謂能知與所知雖是異義，然能量與所量可是一體，如自了知我之智。曰：彼亦應成二者也。若謂能別之智，與我相同者。非爾，二者皆應配合也。「不知等非遍，無返故非果。」如是了解所知。若謂從不知、猶豫、邪解中返，即是果者，亦不應理。非遍於一切皆不知等。遍於一切決定起不知、猶豫、邪解之境非有故。於一類事稍一思惟，亦能生知故。假使有不知等，亦非返故為果。若說無不知等為返者，彼非是有，則非是果。不觀察彼為所量故。如是且說正理派之現量，不應正理。
三、破勝論所說現量
諸勝論者說：「由我、根、意、義、和合所成，彼是餘法。」此是敘計。勝論派經說：「且唯由繫屬所成，彼於實為現量。」又說：「由我、根、義和合所成，彼是餘法。」有者計離量義為他，是不共因故。計根義和合為量。有餘者說：以最勝故，我意和合為量。若如是者，與說：「由猶豫與抉擇智所成者，是現量與有因智。」則成相違。則四法和合所生之智，與由抉擇所生者不同。以抉擇者是以觀察為先行故。現量者是唯見境故。言唯見境者，謂四法和合所生。彼中何有觀察。說根義和合為量者，全無增上所說。即如說根義和合為能量者。欲知此為何義時，應取一切義。以與一切體性相合故。其說我意相合者，於各異境，亦應於別境為量，於別境為果。無有此事，如前已說。復次：「觀待總別，與觀待實、德、業，是為現量。不應如是說。」何以故？
有見境義故不合諸差別非一色等一若見彼非根餘根無義故異境亦能取
一切根應取非實等若爾無故非餘境若許境同者非樂亦應成不定說為餘
非說皆所立根雖無有異覺異故亦異餘由何無異
以根義和合所生者，「有見境義故，不合諸差別。」以諸根覺，唯能取自義故，與諸差別同時和合，不應道理。其謂此是此之總，與實等繫屬。必先取二義，乃如是觀察。彼復是念等故。此唯由意覺作是差別，方為應理。餘則執香甘美，亦應是現量。此亦非理。以能別與所別，是異根之境故（香是鼻根境，甘是舌根境）。若謂：是一實法，多根所取者。破曰：「非一」。如是則非是一。如色等，應成多法。何處見色等多根所取而是一性？若雖是多根所取而計為不異者，破曰：「色等一」。色等，如實，亦應成一。「若見」。若外救曰：諸根雖異，然唯見實境，唯由不異之識而見，如有性與德性。故色等不成一性與多性。破曰：「彼非根」。若如是不異識而見者，然彼非由根。彼非由根門，能知餘根之境。何以故？曰：「餘根無義故」。若計餘根能取餘根境者（如眼根能取耳根境者），則於色等施設多根應成無義。若謂色等有異故，一根不能取者，此亦非理。「異境亦能取，一切根應取。」謂自境雖異，根亦能取，對於自境，青等各異，與數等各異，亦皆能取。汝自亦許根能取異境故。若謂：取數等各異者，非取餘根之境。餘根之境，如異色之觸境，眼如何取？若眼取觸實者，則餘根之境亦是眼之自境。是汝所許故。雖是各異，猶如青等，眼亦應取觸等故。異性是多根所取之原因，以是不取餘根之境。若境不異，亦為多根取者，則色等各別境，亦皆應為一切根所取，如彼實等。如是色等亦應非一根所取也。若謂無彼等過，以彼色等各自差別決定。由無彼故，根覺於青等不錯亂。問：彼等之決定為何？若謂：何處無色性，彼便非眼之所取。如是觸等亦各自境決定。若如是者，眼亦於所觸聚轉。「非實等」。謂許實與數等及諸業等，無有色性及觸性故。故眼與觸，不取彼等。若謂：如是何處有色性，彼即是眼所取。如是所觸等亦如是決定而有差別。如是無色等故，實等亦無決定。破曰：如是則與經相違。經說：「由彼無故，不錯亂。」是說由其色等於聲等無，故不錯亂。非說由色等有也。彼等與理亦不符。以餘根於無等觀察取者而非所取。彼所取空，如何而合色性等？（此段文，餘本作「不取者以無故。餘根不取者是無所取。如何是由色等作。」）此是釋「若爾，無故」文義。若謂：無因故不取者，是故不應結合，色等自境決定也。（「無故，非餘境」句，似說實、德、業等，無色性、觸性等故，非眼等餘根之行境。注釋中不詳，待考。）外問：如何見取實等不異耶？曰：「是餘境」。（據此句看，頌中「非餘境」似誤。）謂眼離所觸外而緣異境。有與餘同時行於總境執為不異之念智生，非取色等。無彼覺故。（此文似是說：取實等為不異者，是同時所生之念智，亦即意識，非是緣色等之根識，以根識是取各異境故。）如是無差別故，諸根皆各緣自境。其遮餘義，於境生不異之覺者，一切皆是意識。故於有性及德性所生識非是現量。無表現故。起增上慢以為現量所取者，是惡分別所執耳。「若許境同者」。此牒外救。謂能別、所別，同是根境。其不取者，以無彼覺故。破曰：若如是者，「非樂亦應成。」若二者同是根所取境者，則實、德、業等，是有實故，應如有性，實亦應是具一切根（為一切根所取）。如是，由有一實故實非有性。然由是一切根故，應成有性（此皆非勝論派所樂許者）。若謂入實之有說為有彼一實者。破曰：不爾，無差異故。與有無異。於一切皆有，則實等非所遮。如云：「於業、德有故，有非業非德。」若謂入於實者，即實是一。若入餘者，則實非一。如是則實應成異。若時眼現量取謂不熱，爾時所觸亦應成眼之所取。故不應說：如有性、德性、雖是異根所取性，而實不異也。若謂：如是由是異根所取故，應是餘性者。破曰：「不定。」一根所取，亦見實、德、業各異，及青等各異。根雖無異，而取青等各異故。若無彼法，此法亦生，則彼法非此法之因，故各異根，非餘法因者。曰：「說為餘」。言是異根所取故，說為多性，則由是一根所取故，由何定為非一？非唯由是異根所取，說為多性。然非唯由是多性故說為不定。此說：「根雖無有異，非說皆所立。」非由一切根異，說為多性。是說彼根異，唯是多故。覺異亦是餘因，無所遮故。「覺異故亦異，餘由何無異。」除根異，覺亦異，不能說餘。根異覺異者，無時可說一性。說於彼之德等生現量智，應知亦遣。彼等由與自所依繫屬門，說四等和合。如是，非由一切和合生識，如觀正理派時已說。故勝論派之現量極難成立。（此段文，信慧譯為：「此言根雖無有異，非說皆所立。非說一切多皆由根異。然是說若根異彼即是多。覺異亦是多性之因。都無所遮。復次：根雖無有異，覺異故亦異。餘由何無異。若根雖無異，由覺各異，亦說為種種。則根異覺亦異者，更無處可說為一也。由此當知亦遣於德等識，說為現量。以彼等亦是由與自所依繫屬門，說從四等和合而生。如說非從一切和合生識，如觀察正理派所說。如是勝論派之現量，亦有過失。」）
四、破數論所說現量
諸刧毗羅派，許耳等轉，是為現量……此敘外計。數論派說：「耳、皮、眼、舌、鼻等，由意加持，能於境轉，謂於現在之聲、觸、色、味、香等如次緣取，是為現量。」破曰：
無窮或一根二取非三境得一境無別彼非取自性不取義差別若取則如意
亦應成分別應成彼分位非是薩埵等非是他性故非他應非果或若非他性
則應非所取種種諸變異其義應相同取多故數論有別派不許一切各各性
別有最勝塵由結合差別表示果體性三微塵自性由何證一果若異類和合
亦不許轉變若不許二性果唯得一性於多義自性根境有差別故舍數論宗
各各性為勝於非一境轉不說為能量非念未受故若謂二頓生彼非量觀餘
失壞或是念增上說念故遣餘根無義
「無窮，或一根。」若如所說：諸根應無窮。謂彼等計，由非餘根所取境性，故於自境轉，即許為根。唯由三德增減有異，許聲等成為異類。即一聲境，亦由功德增減各異無窮盡故，應許有無量根緣取。或應成一根。若彼三德無有差異，是一種類者，如是如取異聲，亦應取觸等，故應成一根。以一切中三德無異故。非有離三德之聲類。若謂成為聲性者，彼即非觸等，若時由薩埵等形，分位各異，如何無聲等各異？故有聲類不異相同之分位，異於觸等。於同類所取境，耳根得轉。如是於觸等亦爾。故如何有所說過失？破曰：如是所觸亦應成眼所同境。「二取，非三境」。以形是二根所取，如山等形是眼及所觸識所見故。此即除遣說唯於自境轉。如計由形所作種類差別者，則耳等應不能取聲等，以形非三根所行境故。由形非耳、鼻、舌諸根所取，則現見聲、香、味等應皆非現量。「得一境，無別。」又應於一境，得多種形。以一根之境有差別者，彼之差別種類有眾多故，當見一境，有多種形。又由形狀相同無差別故，則用金等所作諸勺、諸莊嚴具，應無差異。由形相同故，金、聲、實等亦皆應相同。如是亦應不各於自境轉。又諸根轉，為唯取自種類？抑取樂等所差別之種類耶？若唯取自種類者，破曰：「彼非取自性」。彼唯取形故，應不能決定聲等之樂等自性。是唯取形故，「不取義差別」。應不能取義境之差別，以僅緣形之少許現相，不緣義境之自體故。亦當不取聲等之差別也。如是亦應緣琵琶聲與鼓聲等之差別，以彼無別形故。「若取，則如意，亦應成分別。」若云取義者，亦應如意，是有分別。若以自義有差別者，若取彼差別，則如意轉，於自境界成有分別。若謂是取由樂等所差別之形者，破曰：「應成彼分位，非是薩埵等。」即使如是，亦如彼分位之意轉即是分別。試問：於樂等為各別取？抑總取耶？且非各別取。以取自境等之根轉，是於聲等所取，非於薩埵等（三德自性）。「非是他性故」。薩埵等與聲等，非各別自性，故彼等非耳等轉之所取也。若謂「非他」，謂薩埵等非離聲等而是他性，故彼亦是所取者。破曰：「應非果」。若薩埵等非離聲等是他性者，則不異身（即一身）之聲等應非是果，薩埵等亦應非聲等之因。其說薩埵為聲自性之建立等，亦成相違。又薩埵等互無差異，而與聲等成一性者，是無異之自性。是則妨害計為因果。是「或」聲之義。復次，「若非他性，則應非所取。」又若樂等非離聲等是他性者，如是則不成為各別所取。微塵亦應非是所取。五微量等亦爾。凡非餘義之根境，彼一切皆應非根境。其取為果性等者，皆應成為總有境故（以總為境也）。如是且不各別取。若謂總取者，破曰：「種種諸變異，其義應相同。」如是則應一切根轉，以種種相故。若於種種相之所取，取不異相者，不應道理。以由彼力決斷所取故。現見於聲等取不異相。樂等境性亦應相同。諸根之境性亦應相同。諸根應不於自境轉，以於餘境有樂等種類別故（以於餘境、樂等，種類異故）。如是亦應成為一根也。若謂不爾，應說各取形狀、所作、差別者，彼說亦非理。以「取多故」。即色一類由形異門亦能取多種，不見隨一形而取也。若由異形許為異類者，則根應成無窮也。有數論別派不許此義。古刧毗羅派有說：觸等之三相，非不異聲之三相，故樂等有異，而說諸根各取自境。各於自境轉之諸根，自境差別，種類不異，故諸根不成無窮。破曰：若由種類各異，樂等境根各具功能，勝出古師者，吾當更有所說。「一切各各性，別有最勝塵。」若由樂、苦、痴、聲、觸、所作等各異種類，應說：一切皆有各異最勝之微塵（即自性三德之異名）。「由和合差別，表示果體性。」彼只是由於和合之差別，不超出自種類，成立為果性，而為諸根之境也。「三微塵自性，由何證一果」。於聲謂是聲，彼離樂等不異之覺，於眾多義謂是不異，不應正理。何以故？「若異類和合，亦不許轉變。」由三和合而成一果，亦定非有。諸數論者，種類異故，有一聲說，非有一事（非成一性）。若謂隨說三種自性之聲，及說樂等，其欲知自性，即成根境者。破曰：「若不許二性，果唯得一性。」若謂耳聞聲等覺，不待樂等，有別於餘而於此轉者，則彼唯應成一自性。何以故？「於多義自性，根境有差別。」謂於聲等義之多種自性中，覺於何自性轉，彼即根義。唯彼是根境。彼復唯是一種。觸等亦相同。是故非理。「故舍數論宗，各各性為勝」（釋中作「故於各各事，校數論為勝」）。謂計唯從一種類差別之自性為因，而生果，較古數論見，實為殊勝。如是若說不生異類果，則為端嚴。非三自性唯從一生也（似是說，非從三自性而生一果）。若計唯取現在聲而根轉，是為現量。如是，則境非一。「於非一境轉，不說為能量。」一切所量則非是境，故遣其能量（應無緣一切境之能量）。非說彼轉為能量。於正領受根轉之意根，由無因等，不說為能量，故成失壞。其正領受根轉者，不應攝入餘量之中。若謂無彼過失，彼轉之領受是憶念，猶如欲等。如云：念是現量轉之差別。是故根識是於外義之現量。此與根轉是無間隔，故是憶念（此說領受根轉者是念）。破曰：「非念，未受故。」無間隔之意，不應是能取根轉之念。以先未領受故（必先領受而後方憶念）。「若謂二頓生」者，「彼非量」則將根識與領受彼之意，二俱遣除。如是則境之因由，有境亦應有也（心境俱成所緣也）。爾時領受量根之意，未說為量。則爾時之轉者亦未說為量。故俱失壞。若許自證等則無過失。憶念如盲人步行。若有彼者，乃說此念，是現量之差別。如是亦若取無間隔之根境者，亦非是念，以意未領受故。以先未有意領受外境義。「觀餘或失壞，或是念。」（釋中作「念或壞，是念亦觀餘。」）唯領受根轉故，或未領受，或念失壞。言或聲者，是觀察義。如何失壞？若計與於外義根轉同時生之意領受者，破曰：如云由一境義，引生二根之功能，不能觀察。故當失壞。若謂無彼過失，為顯念意常時取故，遮唯俱生者。於俱時成就，為於外義，根意同時取耶？攻擊其緣取之理。若謂同於一時生與根相應之意，前已說故。雖然如是，「增上說念故，遣。」若為增上說念故，而破於外義與意同時者，則如云：「由根取後，意乃能取，如是意取已，乃能如根了知。」如是等說，皆被遣除。故於外義非有憶念。若謂意親於外義轉者，破曰：如是則「餘根無義」。諸餘根於外義轉，則應無義。以士夫義意能辦故（意若能親取境，則諸根無用也）。如是不能定取境之自性，故數論之所說，非是現量也。
五、破觀行派所說現量
諸觀行派說：「與有正結合所生士夫之根覺，是為現量。」此敘外計。次破云：
有所遣為無言合了知彼正和合顯示決定有性者若顯所對故應說根差別
唯有非不知復何所成立若根於何事許融會吉祥融會餘亦有吉祥眼藥等
共稱如是計根境無彼聲若義遍合者聲色有間隔亦見取大者能害無間隔
捨說覺因聚何者為能量量或即是義何為添覺生離義根意士和合及作行
餘說何者是生現覺因聚由牛等結合量義為牛等與義正繫屬根覺非有能
所了自無示色義根行境一切非義識皆應住現覺若許覺之生說餘義為果
非能得餘義現義覺是果由無餘果故若覺生是餘從和合自因從量和合生
若非餘無義由士夫變異生覺應無常若我不變者彼不應為量
其中「有所遣為無，言合、了知彼。正和合顯示決定有性者。」若謂為遣除無故而言有者，不應道理。以言和合，即顯示決定是有故。若言諸根和合，或者疑問，由何和合而言正和合？答云：和合所取，為顯彼義，故言有者。若如是者，「若顯所對故，應說根差別。」是說根差別。為顯諸根差別故，理應各各結合而說也（所對即根所對之境）。若謂此中亦說與意等結合，故以總聲說者（總言與有合，不言各別根境結合）。此亦非理。「唯有，非不知，復何所成立。」謂若僅與總有結合。唯總有結合，士夫等已成立，彼於無不轉，復何預再成立。若謂陽焰等非有，是似現量，有者與彼亦相結合（為簡別彼，故言有者）。其特殊環境及日光所炙，並大種差別，彼等是有。由彼與眼合，引生意識，漸生亂識。故為遮彼而言有者，不應道理。「若根於何事，許融會吉祥。」（釋中作「有聲許最勝，是說根端嚴。」依殊勝與端嚴解釋。）此說諸根於何境融會，說彼為有。或由何事使根吉祥，說彼為有。破曰：「融會餘亦有，吉祥眼藥等。」謂微塵等亦能與諸根融會。非唯義境與根融會。使眼吉祥，眼藥、涂足等亦能使眼根吉祥明利。與彼等和合亦應成為現量也。若謂無有彼過，譬如行生之聲，表示牛類。餘類雖亦有行生作用，然不名行生（如漢語呼畜生）。如是唯以義表示（殊勝）融會、（端嚴）吉祥。非以餘表示也。破曰：「共稱如是計，根境無此聲。」行生之聲唯表示牛者，是世間共稱故如是計（約定俗成）。而以有聲表示融會與吉祥，則非世間共稱根境所有。故由有聲如是妄計不應道理。「若義遍合者，聲色有間隔，亦見取大者，能害世間隔。」若計根境一切遍合，根乃取境者。但見於聲、色二境，能取有間隔，及大於根量者。若遍合者，則應不取彼二境，當如香等取無間隔者。然不見是事故能違害。「捨說覺因聚，何者為能量。」有說量果為餘義者。除覺生外不見有餘量果，故計從何生覺，彼即現量。如彼宗說，我等和合及有作行。捨彼等外無餘覺因。是則以何安立現量名言？若謂「量或即是義」。若說唯義是現量之因聚者。如是，「何為添覺生」。只說「與有正和合士夫諸根，是為現量」即足，何為更覺生？前說「從何生覺、彼」，亦是妄計。復次，「離義根意士，和合及作行，餘說何者是，生現覺因聚。」非由彼聚能生現量。（意似：非由彼總聚能生現量，或彼聚是能生，非即現量也。）若計根義和合，彼亦非是。彼言現者，住於二故。正和合亦非現量，此未各別成立故。若謂：由何決定此是牛、此是馬？彼即現量者。彼亦非理。何以故？「由牛等結合，量義為牛等，與義正繫屬，根覺非有能。」唯觀牛性。即在汝宗，諸根覺中，僅依爾許，應無觀察功能（不能判定是牛非牛）。若不結合，而能決定為牛等者，不應道理（要由結合牛等之名義，方能決定是牛等。然根覺無此功能）。是故所別、能別，所詮、能詮等，一切分別，皆是意所施設，非是根覺。何以故？「所了自無示，色義根行境。」此說根之境義雖有多事，然諸不共體性，是根顯現所得之境。以能生現自相之識，各別了彼體性，如識自分。如是體性不能顯示所詮等，以所詮等是總境故。若謂：總相亦是彼義（亦是現量之境），以是根境故，及是一切行相之決定故。若如是者，「一切非義識，皆應住現覺。」非義識即無實境之識，亦皆應成為現量也。現聲於三處轉，謂量、識、境。此復量是真現（現量），餘二是假立。境是現所量故，假立名現。識由依根，與量相同故，亦假名現。若謂緣色等總相之覺，不觀待根，不異觀察而轉，非依賴於根者。若一切種義之識，知色等功德性等義之識，亦能緣餘識所行境者，則眾多根應成無義。如前已說。故不共境之自體性，方是根之所行境。如是且說：從何生覺？彼即現量，不應正理。「若許覺之生」。聞說覺之生起，於外義為現量。此迎外疑，而答曰：「說餘義為果。非能得餘義。」所以者何？「現義覺、是果，由無餘果故。」增上通達了解者是果。以量非離覺是他。故亦非離量，而有覺果也。「若覺生是餘，從和合自因，從量和合生。」謂勝論派說覺是從自因和合大有等所生之果法。若計根覺是從和合生者，和合應成現覺。彼是常故，全不能生。故彼二說皆非是量（覺生是現，與覺生是餘之二說）。「若非餘、無義」。若計覺與生非餘者（即計生覺是一者）。如是覺即是現，以是言生，則成無用。「由士夫變異，生覺應無常。」若計為生覺故，士夫從前分位（前無覺位）變異而轉趣所量者。是則士夫應成無常，故得非所樂。「若我不變者，彼不應為量。」若計士夫無轉變者，則此與非量分位，無差別故，則從彼所生覺，能為定量，不應道理。如是他派所計現量，皆難成立。
現量品第一略解終
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