辨了不了義善說藏論卷四
丁二、應成中觀師如何解釋聖者諸論，分二：戊初、如何解說人法有無自性；戊二、顯示破勝義有以何正理而為上首。
初中分三：己初、說破人法自性之差別；己二、明此是釋聖者意趣不共之理；己三、斷除此理與經相違。
初中分二：庚初、明破自相之性是其差別；庚二、明所破已顯示彼無。今初
佛護論師造《中論釋》，清辯於彼雖出眾過，然未宣說二無我義有所不同。《觀音禁》亦云：「於名言中了知內外緣起如幻能作所作，於勝義中知無自性，即聖父子清辯、佛護等宣說中道諸師顯示般若波羅蜜多之理。」此說名言幻有，勝義無性，二師相同。智藏、靜命、蓮華戒等，亦未宣說佛護、月稱宗與自宗中無我有別。月稱論師則許佛護如實解釋聖者意趣，與自建立勝義世俗理無差別，然說自宗不共餘中觀師所釋。《入中論釋》云：「如除《中論》，餘論解此空性法時，無不倒說。」如是智者定當了知我等此宗所說諸法及答諸難，如空性法，非他論有。故有說云：經部宗師說為勝義，即中觀師許為世俗。當知此說全未了知《中論》真實。於婆沙宗，亦如是說。其後又云：「以出世法等同世法，不應理故。故諸智者，當知此宗是不共法。」此以自宗不共餘中觀師為因。若說下二部所說勝義許為中觀世俗法者，安立彼尚未解中觀真實。此中理由，謂自宗中雖於名言亦不許有自相法故，以彼皆是從自相上而安立故。於二諦中，隨失其一，亦失餘一，不壞二諦出世間法，與壞二諦世間之法，隨在二諦何諦相同，皆不應理。故聖者此宗，非僅勝義，即在世俗，與實事宗亦不相共。《二諦論自釋》引頌云：「餘所許勝義，即他許世俗，如餘許為母，亦許為他妻。」疏雖說為龍猛所造，然依《入中論釋》即知其非其疏造者，傳是靜命或是同名，或是附借，然非製造《中觀莊嚴》等論者，以此說造論所為時，破《攝量真實疏》故，《二諦論自釋》說「能取所取，如其顯現，若謂全無，既違現量，亦違世間。」疏解此義為應理故。又《入中論釋》出他難云：「由勝義無生故，破自他生。然色受等現比所得，此等自性定從他生；若不許此，何說二諦，應唯一諦，故有他生。」此是上文破自相因果時，謂於勝義破彼，而破他生，雖應道理，然於名言有自性生或自相生，須許他生，若不許此，則於世俗亦無諦實，應無世諦。為答此難，於二諦中如次成立無自相生，此是對許勝義無生及於名言有自相生之中觀師而為成立，非對實事諸師。中觀二師既有如是所破差別，故不應說月稱論師何故於彼特別破斥。
庚二、明所破已顯示彼無，分二：辛初、明分別俱生增益所執，顯示彼無；辛二、依聲聞藏解釋佛說二無我義。今初
若爾，如何執著是執自相有耶？此當敘說諸宗所許，謂如云此補特伽羅，造如是業，受如是果，立假名時，彼必追求補特伽羅假名之義，為即自蘊是補特伽羅耶？抑離諸蘊別有義耶？若於一異義等隨得一品而為補特伽羅安立之處，乃能安立造業者等；若無所得，即不能立。是故若覺補特伽羅唯假立名猶不滿足，而更觀察尋求彼名假施設處為是何事，乃可安立，即是安立補特伽羅為自相有。自部婆沙乃至中觀自續諸師皆如是許。如是安立色受等有為、無為一切諸法，下至經部於遣質碍唯無遮上，安立虛空，凡是許為以量成立，立為有者，皆須尋求各各名言所詮之義為如何有。尋求之義，若無所得，即便不能安立為有；與彼相違，乃立為有。因明論中，唯有作為說名自相。對法經等，如火、熱性表不共他，說名自相，與此由自相有所說自相，極不相同。
月稱師宗，由如是門所立之有，雖於名言亦不許可。自宗安立名言之理，如《顯句論》云：「復次，所依之身及所依頭，其能別法依者碕鈷〔譯音〕，依者羅睺，皆是世間名言支分，不觀察有。猶如假立補特伽羅等皆可有故，此喻非理。」此謂他云：如世間說碕鈷之身、羅睺之頭，雖離身頭，無異能別，然就分別，可有事〔所依之事〕、法〔能依之法〕。如是說堅為地自相，雖離堅硬別無有地，然亦可立如是言說。次答彼云：由說身頭，遂起覺心緣取彼二為所別事，次欲了知是誰之身、誰之頭耶？說者亦為遮遣非是碕鈷、羅睺所有身頭，隨順世間言說而說。碕鈷、羅睺為能別法，除聽者疑，可為應理。然無有地非是堅硬，而云堅性是地自相，無有如上疑可除故，法喻不同。答後又說喻不成過，其所別事所依身頭，與能別法能依碕鈷及羅睺羅，於世名言相異而有，故說彼二為無異法，喻不得成。
此中若求何為施設假名所依，而無異義可得，唯於羅睺之頭，名羅睺故；若求碕鈷與碕鈷身，亦無異義可獲得故。其論後文復設問答破彼執云：「設作是言，僅見爾許，然離身頭無餘異義，故喻得成。答云：非爾，世間名言無有如是觀察轉故，世間諸事皆不觀察立為有故。」謂他諍云：就聽者前雖有爾許事法，然觀察彼名言義時，離身頭外，別無碕鈷、羅睺可得，故彼事法仍不得成。此是前說他宗立有諸法之軌。答云：所言有者，就世名言，彼非如是觀察而立，是無觀察而安立故。
若觀察立則不能立，於不觀察安立之理，論後又云：「猶如觀察，則離色等別無異我，然依諸蘊世間世俗許此是有，羅睺、碕鈷亦許如是，故喻不成。」此說安立補特伽羅之理，謂如說言天授之色、天授之心，若觀彼名所依天授及彼色心為如何有，非彼諸法即是天授，亦非離色心等有餘天授可得，非有推求所得之義可立天授，故云無我。此乃無有自相天授，非是天授都無所有，以依諸蘊世俗有故。前二譬喻亦如是立。
安立諸法之理，論後又云：「如是觀察，則離堅等別無地等異體所相，離所相外，亦無異體無依能相，雖則如是，然世俗有，故諸論師唯依互相觀待門中安立為有。」此說安立地與堅等能所相時，若復如前尋求能相、所相名言所詮之事，有所得義方安立者，則皆不能立彼二相，唯由互相觀待門中立彼為有，定當受許如是安立人法之理，並其因相。論後又云：「此唯如是定當受許。若不爾者，豈非世俗亦具證成，應真實有，非世俗有。若以證成道理觀察，非僅無有碕鈷等法，若爾，云何？謂以後說證成觀察色受等法，亦無所有，故亦當許彼等諸法如碕鈷等非世俗有，然非如是，故此非有。」此說依緣假立之理，當知猶如《入中論》說，若於如前觀察所得之義而安立者，即是以觀察真實有無之理而為安立，說彼應是勝義中有，非世俗有，故自相有即勝義有。
若爾，如《二諦論》云：「如現即性故，觀察不趣此，若觀察有失，其義成餘故。」中觀自續諸師豈非亦破以諸正理觀察所得立諸世俗，故名言有不以正理觀察而立，云何說為汝之特法？如此諍問是未能辨中觀兩派如何觀察是觀真實有無之別。應成派師，如前觀察即許是觀真實有無，前引諸論并數宣說，凡有皆是唯名唯表唯言說故。言唯名者，謂名言義如前尋求皆不可得，非說有名而全無義，亦非說無非名之義。此雖非許凡由施設名言之心所立一切皆名言有，然未由其立名言心增上而立，則定不許為名言有。中觀自續諸師，唯名言心增上之力，不能安立色受等法，要於無損根識等前顯現增上，乃可立為名言中有。故由心增上安不安立，其心亦有最大差別。若非由如是心增上而立，觀察諸法由其自體增上有無等，乃為觀察真實有無。唯以前說觀察之理，則非所許，故名言中許有自相。故於經說唯世俗名、唯有表示、唯是假立，「唯」字所遣，亦不相同。
若爾，世間亦有眾多觀察，如來、未來、生、未生等，答如是問，豈不可說來與生耶？如此尋求觀察道理，與前不同，此非於往來作者及往來名言，唯以如是假名安立而不滿足，更求施設彼名之義而問往來，是於尋常往來名言而作尋常觀擇，許此觀察有何相違。
如是觀察名言諸義執有自相之性者，非是俱生我執執著之相，於生死中縛有情者，是俱生執，須以正理正破彼執。云何是彼執著之相？謂執著內外諸法，非為名言增上而立，由自體有。若於祠授等補特伽羅起如是執，是為補特伽羅我執；若於眼耳等法起如是執，是法我執。由此亦當了知二我。如是我執雖非觀察名言之義而起執著，然如此執其境若有，觀彼名言所施設處為如何有，能觀察智須有所得。故無分別俱生我執及彼境界，是為正理正所應破，與諸餘論說觀察破，亦不相違，故不應執唯破分別我執及境。未受邪宗熏染有情，及不善解名言有情，雖未能知非由施設名言之心增上而立實有之名，然有其義；若不爾者，二我執義亦應非有。
諸瑜伽師及中觀宗自續諸師，於人法上由遣何事立為無我，所說二我及執著相，義雖不同，然在此宗，由有法事分二無我，所無之我不許不同。《入中論》云：「為度眾生說無我，由人法別分為二。」此由人法差別而分，未說由其二我而別。《四百論釋》亦云：「所言我者，謂即諸法不依他性。無彼自性，說名無我。此由人法差別為二，謂法無我及人無我。」「不依他性」者，謂非唯名假立，由義自體而有，即自然性。
若謂自部下自婆沙乃至中觀自續諸師，凡許由量所立之義，即許是由自相而有，前說諸瑜伽師於許假立色等自性差別徧計所執為實有者，破自相有，而許假名安立為有，即犯相違。答云：無過，彼是由其假名安立說無自相，然彼非許尋求自名所依設事為無所得，故有此宗所說有自相執。彼等書中說假安立自性差別，唯假名者，亦是彼二於心顯現，如現異體能取所取，無如是義，許為假有，故與此宗唯名假立極不相同。
辛二、依聲聞藏解釋佛說二無我義
諸瑜伽師及中觀宗自續諸師，謂小乘藏中未說法無我，大乘所說補特伽羅無我較聲聞部之所決擇亦無過上。此二師宗違彼而說。初聲聞藏中說法無我之理，如佛護云：「世尊宣說諸行無我，譬如幻事、谷響、影像、陽燄、夢、沫、水泡、芭蕉，此中全無真如，或無謬真如，皆是戲論，皆是虛妄。又說一切法悉皆無我。言無我者，謂無自性義，以言我之名，即自性句故。」此說五蘊無我之喻，如其次第，如水沫，水泡、芭蕉、陽燄、幻事。又云此等皆是虛妄。又聲聞藏說一切法皆無我者，明一切法皆無自性，以我之義即自性義故。《入中論釋》引聲聞乘經云「色蘊同沫聚」等，說法無我；《六十正理論釋》亦說：「遣除無見，聲聞部中亦極顯了，故今不說彼理。遣除有見唯一勝諦，謂般涅槃無欺誑法。彼雖亦說一切諸行皆是虛妄法等，然未數數無間一處而說，故說彼正理。」清辯論師於此破云：彼諸喻者，明似人我而實非有，是人無我，非法無我。我之名義，非法自性，是補特伽羅我，若聲聞乘說法無我，則大乘法便成無義。《入中論釋》云：「大乘法中，非唯顯示法無我義，亦說諸地波羅蜜多及諸大願二資糧等，故非無義。」并引《寶鬘論》證。月稱謂此亦是論師所許，引《中論》云：「世尊由證知，有事無事法，《迦旃延那經》，雙破於有無。」又云：「若法性欺誑，世尊說為妄，諸行欺誑法，故彼皆虛妄。」而為證成。《六十正理論》云：「若諸佛宣說，唯涅槃諦實，爾時諸智者，誰說餘非倒。」謂於性空無自性義，若作餘解，以虛妄義為出過難，用《中論》文成立彼義而為決定。故聲聞藏說法無我，定當許為聖者意趣。雖則如是，然不能成聲聞藏中，未說諸法有自相性，亦有多處作是說故。
補特伽羅無我者，自部大小乘諸餘宗，謂補特伽羅無異蘊相自立實體許為無我，其中道理，謂我執之事，我如蘊主，蘊如我僕，云我之色、我之受等，即執諸蘊是我所有，我主宰故，猶如主僕。現似自立異於蘊相，若執如是而有即執實有；若能破彼，則補特伽羅唯於蘊假立，「唯」字遣除有離蘊我。假立之理，如《分別熾然論》云：「我等於名言中，亦於識上設立我名，謂識是我，取後有故。」又說於身及諸根上亦假立故。次引經說，如依支聚假立名車，如是依蘊設立有情。又引教證，如有經說，若伏其心，便得安樂；亦有經說，由調伏我，當得善趣。其能立理，謂能取蘊者，即說為我，識取後有，故立識為我。此師不許阿賴耶識，故取身之識許是意識。餘師不許阿賴耶者，亦與此同。許阿賴耶者，則以賴耶相續為補特伽羅。彼等如是許補特伽羅我之教文，恐繁不錄。
月稱宗說，雖破如是實有補特伽羅，然未能破補特伽羅非唯名言假立由自體有。若執有此，即是補特伽羅我執，以執補特伽羅是諦實故，如法我執。又能自主實有之我，乃是外道徧計別有內身離蘊作者士夫邪執之境，縱證無彼，見後修習，然於色等如前執實不能稍減，由執諸蘊諦實所起貪等煩惱亦不能滅。《入中論》云：「汝見無我諸瑜伽，不能通達色等性，緣色仍當起貪等，以未通達彼性故。」《六十正理論釋》亦云：「若見色等有實自性，彼等雖欲斷諸煩惱，然彼煩惱定不能斷。」為顯此故，頌云：「諸心有所住，惑毒豈不生，若時雖處中，亦被惑蛇咬。」言「所住」者，謂有自相起實執之境。
餘師安立補特伽羅假有之理，亦非聲聞藏中「如依諸支聚，假名說為車，如是依諸蘊，說世俗有情」所說之義，以依諸支所立之車即非其支，如是依蘊假立補特伽羅亦非蘊故。若謂如依支聚假立名車，唯彼支聚即是其車，蘊亦應爾。若依彼假立，應許非所依事，如大種為因，假立青色及眼根等，瓶等亦與我同，故彼等亦無不定過。《入中論》云：「經說依蘊立，故蘊聚非我。」若謂經說：「若諸沙門，婆羅門等，見有我者，唯見五蘊。」此說蘊是我見所緣，由是當許蘊等是我。答此非成立蘊是我見所緣，「唯」字僅遮離蘊別有我見所緣，以餘經說「色非我」等，於一一蘊破是我故。《入中論》云：「由佛說蘊我，故許蘊是我，彼遣離蘊我，餘說色非我。」薩迦耶見之名義，即以此文亦當了知。此等是明俱生我執共有所緣行相二境，其所緣境於名言有，其行相境謂執彼我為自性有，即是執我由自相成，此於名言亦無所有。俱生薩迦耶見我所執之所緣，謂我所事行相，謂執我所是自相有。設作是難：若謂諸蘊非是俱生我執所緣，則經破云「色等非是我」亦不應理，以彼非是俱生我執薩迦耶見境或事故。答：執蘊與我若一若異，俱是分別我執，非俱生執，故無彼過。然如俱生薩迦耶見所執，若有亦必不能超出一異，故作如是觀察而破，亦應正理。此等顯示有能立教而無違難。次出正理，謂諸蘊等是我所取，我是能取，則識或餘蘊，理皆非我，若不爾者，作者與業應成一故。此亦即是菩薩意趣，如《中論》云：「若柴即是火，作者業應一。」又云：「由火與柴理，我與所取事，瓶衣等一切，無餘盡當說。」《中論》又云：「取如是應知。」此說業與作者互依假有，非自性有。取與取者亦如是立。譬如由眼見色，能善立云祠授見色，由祠授觀色，能善安立云眼觀色，然亦不違見色之眼非是祠授，觀色祠授亦非是眼。如是眼痛、眼愈，雖能立名我痛、我愈，亦能立名我眼痛愈，然非由世名言安立彼眼為我、我所。由此道理我與所餘內外諸處，互相依托立聞者等，亦當了知。《入中論釋》說：「外道由見眼等諸法，不可立為補特伽羅，故許離彼別有實體能見者等補特伽羅。自部餘宗由於異體見有過難，故許識蘊或餘蘊法為補特伽羅。諸能無倒解佛語者，通達唯有名言假立別無自性便當解脫。」此須唯於假有，即善安立造業及受果等。故補特伽羅無我者，如《入中論》本釋決擇經說「如依諸支聚」等所有意趣，七相尋求補特伽羅名言之義，於無所得無自性義許為無我，故與他說有大差別。此亦即是佛護釋中根本意趣。
己二、明此是釋聖者意趣不共之理，分三：庚初、說證無我與粗細我執等不共差別；庚二、安立外境不許阿賴耶及自證分不共差別；庚三、不許自續不共差別。今初
如是尋求我法名言之義，於一異等無少可得，然云祠授及云眼等此諸名言定須安立。故無不由名言增上所立之自性，名言增上安立有中，生死涅槃一切建立亦極應理。如是建立二諦，即是佛護、月稱論師解聖父子所有意趣，超出餘釋無上勝法。
名言所有及生滅等，皆由名言增上如是安立，如《正攝法經》云：「善男子，世間由耽著生滅而住，大悲如來為斷世間恐怖處故，由名言增上說生說滅。善男子，然於此中無少法生。」《七十空性論》云：「佛由世名力，說住或生滅，有無劣等勝，非真增上說。」如《般若經》等亦說世間名言中有，故中觀師須於名言安立。世間名言雖亦安立從諸種子生苗芽等，然非尋求彼名言義為從自生或他生等，是無觀察而立，聖者亦唯作如是說故。世間名言無觀察者，義如前說。此宗安立補特伽羅之理，以於離蘊別體及於唯蘊聚等安立補特伽羅，定非世間名言義故，世間安立我及我所如主僕故。
補特伽羅及法，於勝義無及世俗有，理皆如是。二無我義亦如此說。若有宗派許有法我，亦無通達補特伽羅無我之處。《入中論釋》云：「若於法上未捨我執，亦不能達補特伽羅無我。」故聲聞獨覺亦須通達二種無我，此即聖者最勝所許。《六十正理論》云：「有不得解脫，無不出此有，徧知有無事，大士當解脫。」此說若執諸法由自相有，是為有見，見因果等皆悉不成，是為無見，乃至未捨二見不得解脫，由知有事無事真實，遠離二邊，當解脫故。言解脫者，不能說是解所知障，此說「不出此有」故。如是《寶鬘論》亦云：「世間如陽燄，謂有或謂無，此執即愚癡，有愚不解脫。有見往善趣，無見墮惡道，徧知真實故，不依二解脫。」此說解脫生死俱須遠離有無二邊。故如大乘中有破異體能取所取，說法無我，於二空識未破自性，及有於彼亦破自性，說法無我，粗細二種後為了義。如是聲聞藏中，亦說粗細二種補特伽羅無我，當許微細無我是為了義，理相等故。
由是因緣，安立我執為二障之理亦有不同，餘中觀師立法我執為所知障，此宗許為煩惱障故。如佛護云：「由見有情為種種苦之所逼惱，為解救故，欲如實說諸法真義，故造本慧〔中論名〕。其真實義，即無自性。由愚癡闇障蔽慧眼，遂於諸法分別自性，而生貪瞋。若時了知緣起，發生光明破除癡闇，觀見諸法悉無自性，無依處故，貪瞋不起。」為證彼義引《百論》云：「識即三有種，諸境識所行，若見境無我，三有種當滅。」此說貪瞋所對之癡，即實事執及三有種，要滅此執須見無我。又說即見諸法無性故，許執有諦實人法即染污無明。《百論釋》亦云：「由識增益諸法自性，染污無知增上力故，遂於諸法妄起貪著，而成流轉生死種子，由彼一切畢竟滅故，即便立為生死還滅。」《入中論釋》亦云：「諸法無性，無明增益，於見自性障蔽為體，說名世俗。」又云：「由是因緣，有支所攝染污無明增上力故，立世俗諦。」此顯然說執法實有，即十二支中初支染污無明。此俱生無明中有人法二種我執，其俱生人我執亦是染污無明。故有時說無明為生死根本，有時亦說俱生薩迦耶見為本，俱不相違。俱生我執之所緣，即是執我之事，若執他身補特伽羅為自性有，雖是補特伽羅我執，然非薩迦耶見，此理亦是聖者父子最勝所許。如《七十空性論》云：「因緣生諸法，若計為真實，佛說是無明，彼起十二支。」此說由知諸法自性本空，能滅無明，從此亦滅十二有支。由前同類無明而生後支，故有十二。《百論》亦云：「如身根徧身，癡徧住一切，故一切煩惱，由癡滅皆滅，若見諸緣起，愚癡則不生，故盡一切力，唯當宣此語。」此說滅三毒中之無明須見緣起。緣起義者，即性空義。此宗亦曾多次宣說。是故一切中觀道理，皆是破除生死根本無明行相之支。當知自身俱生無明如何執著精勤斷除，不應專好與諸宗派巧於諍論。
若爾，人法俱生我執無有二種不隨順相，諸自續師所說彼等為是何執？其執補特伽羅不順蘊相自立實有者，是執離於手足等法別有實體補特伽羅。未由邪宗染污心者，即無彼執。如《入中論》云：「何故世人唯下種，便云此子由我生，亦覺此樹是我栽，故世亦無從他生。」佛護亦云：「唯下樹種，待樹生時，便指樹曰，此是我栽。」不執彼二為有異體；若不爾者，應指所生柏樹，而云我栽樺樹。以如是理，例可說云：何故世人手痛時，而覺我痛，故彼二，世間亦非有異體。此等非唯世間作如是說，須如是許。若由所栽種與所痛手，非是彼樹及補特伽羅，而不能立為栽彼樹及補特伽羅痛者，則彼二法成無所有，一切建立皆當失壞。由此道理，當知自續所說俱生法我執唯是分別。
若爾，何為所知障耶？《入中論釋》云：「無明習氣能障決了所知，貪等習氣亦是身語如是轉因，以彼無明、貪等習氣，亦唯成佛一切種智乃能滅除，非餘能滅。」此宗諸教及聖父子無諍論中，未有較此更顯然者。言「身語轉」者，謂阿羅漢有身語粗重，如猿猴躍、呼他為婢，大師雖遮，終不能斷。言「亦是」者，顯貪等習氣亦能障礙決了所知。故一切煩惱習氣皆是所知障。其果現似二取相等一切亂分，亦是彼攝。習氣自體，如《入中論釋》云：「若法於心熏染隨逐，說名習氣。煩惱邊際、薰習、根本、習氣是諸異名。」斷除此所知障，雖除前說通達真實之道外，更無有餘。然方便支有具不具，時有久遠修未修習，故大小乘有斷差別。由諸經中明二我執及二無我粗細差別，說有多種，二種我執既有不同，故見無我能脫何障，亦有多種不同之理，此等了不了義之別，由前所說亦當了知。不許阿賴耶者，其習氣建立與住相、體性，最難了解，雖應解說，然少則難決，多恐繁累，故不開說。
由於人法如何安立二諦之理有所不同，彼二無我亦有不同，故大小乘證不證彼，及二我執二種障等，皆不同餘宗，為此特法。
庚二、安立外境不許阿賴耶及自證分不共差別
安立諸法及補特伽羅之理，既如前說，故於名言不能判別有預流等補特伽羅、無地獄等補特伽羅，以於勝義二者俱無，於名言中二俱有故，如是蘊界處法亦不能判謂無色法，有心、心所，以於二諦有無等故。餘中觀師有說外境與識俱有，有中觀師及唯識師說唯有識而無外境，然彼一切凡說為有即有自相，若無自相即說為無；此宗雖許外境無有自相，然不於彼說無外境，故不相同。故任何法，若能了知雖無自相而立為有，即能善解不可分判境識有無之理；若不知彼，即不能解。
故破極微無有方分，由無彼故，亦無由彼集合粗色，粗細俱無，故無外境。《百論釋》說：「此等道理雖能破除無分外境，然不能破外境為有，聖教、世間俱能於彼作妨難故。」《十地經》說「三界唯心」，「唯」字簡彼非是經義，經自明說破離心外世間作者，與清辯同。經說「外境悉非有」等，月稱非同清辯師說此經非破外境，而釋彼經雖破外境，然非了義，故不說十地經是不了義，而破彼云非是經義；於《楞伽經》則不說彼非是經義，而云彼經是不了義。《般若經》中宣說五蘊皆自性空，無有差別。對法則說五蘊皆有自相、共相。應如是許，意以識與境，若觀名言假立之義，俱不可得；若判彼法有無差別，既違世間名言，亦違勝義建立，故於二諦，俱為失壞。如《百論》云：「說一有一無，非真非世間，故不可宣說，此有彼非有。」此亦即是聖者意趣。又云：「宣說大種等，皆是識所攝。」「等」者義如釋論中說：「謂色、心、心所、不相應行，皆由能緣自識安立行相，而立大種等。未立行相，不能安立有少法故。故大種等是識所攝，以唯由識所安立故。若時現證識（梵）無自性生，爾時由識所立種種皆當滅離，猶如形滅，影像亦滅。」故彼論文非破外境。
又不許阿賴耶識亦無過咎，謂業感異熟須經長時，然第二剎那其業即滅，從已滅法不能生果，故許阿賴耶識為業果所依。然無自相能立有事，安立已滅為有事法，亦極應理，故不須許阿賴耶識，《入中論》云：「由許非滅自性有，故無賴耶能有此，有業雖滅已經久，當知猶能生自果。」若於世俗亦破自相，而能安立無性因果，非但雙於二諦易除常斷二見，即不許阿賴耶識亦能安立業果繫屬。《入中論釋》云：「是故如是於二諦中俱無自性，非但遠離常斷二見，諸業已滅雖經久時，與諸業果而相繫屬，不須妄計阿賴耶識相續及不壞得等，亦皆應理。」言「是故」者，謂承前說從無自性生無自性，不許阿賴耶識，雖亦須釋最後死心及初生心不成等難，月稱意謂由知此理，餘亦易了故未解說。今恐文繁，茲亦不述。由許外境故，亦不立阿賴耶識，若許彼識則亦須許《辨中邊論》：「識生變似義，有情我及了，此境實非有，境無故識無。」所說義故。
成立已滅為有事之理，是《顯句論》及《六十正理論釋》所說，《中論》疏中，茲當廣說。由許滅為有事，故立三世，亦有最大不共差別。
許自證者，及破自證，《入中論》本釋作如是說：「先未領納，必不生念。故念唯從領納而生。如云先曾見此，是追念境；若云我見，是念有境。故先緣青色之識亦有領納。此復若是餘識領納，則彼仍須餘識領納，便成無窮。若謂前識是後領納，則彼後識應不能決餘色等境，故須自領，以領納中二決定故。故由後念成立領納前境自證。此中若依實有增上，彼念非有，等同所立；若依名言增上，則自證分他不極成〔自證是後陳法〕，彼與後念不成因果。如以有水火，成立定有水晶、火晶，與由有念成有自證，二者相等。」此是以果為因，就以自證為所立法而破。若如是立，即無同喻。若立量云：能取青識有能領納，以於後時有能念故，喻如青色。此喻雖有因法隨轉，然不決定，此亦等同以自證分為所立法，僅未明說。若以唯立有能領納，是已極成。故未直說與彼相等。
自宗雖無自證，然有念生而無相違。如云：「由何領境離彼外，我不說有餘念法，故起念云是我見，此亦隨世名言規。」前說執著若無自證生念相違之理，非以此遣。此說依於生念之理，即壞執前為自證分。謂彼難云：前見青色，後生念時，云我先見，即前所見憶為我見。若非前取青識自領納自，如是憶念應成相違，故前領納即自證分。答：此念非由自證力生，是由前領青境與後生念同於一境轉趣之力，故生念云謂我先見。為成前取青識所領所決，非後取青之念不領不決，故云：「如我所許，領納與念非自相異故。」唯如汝理，則慈氏所領，近護亦應憶念。故此二法，若如他宗有異實體，則俱生心應執為異，如是於前青識所見，後念不應執為已見，領念二心一境相違，故生念云是我先見，亦成相違。若如我許，彼二非實異體，其俱生心亦無彼執，故前所決境，念為我決，亦不相違。此即由前領納牽引之力，而於境轉，無自然力而決斷境，故起彼念非有餘緣。故於名言不許自證，亦由名言破除自相，是究竟理。又領納中，雖未明說自領、他領二品之中決不決斷，然意趣謂不能決斷，如不許燈自能明自，而許是明，故自明、他明二不決斷。若謂燈不自明，而無量不成過，識不自知，則量不成，故不同燈。他若難云；燈不自明，不由他明，其明不成，復無餘量而能成立，故量不成。當有何答？雖俱不由自他而明，能照瓶等，故明成立。若爾，識亦相等。若謂知境須仗自證，若無自證，知境不成，燈亦應爾。若謂我等許燈自明，此不應理，無闇障故，黑闇亦應自障蔽自。若許爾者，應不見闇。總之，由依所知假立為知，非自相有，所知亦然。由是因緣，非唯二名互相觀待，其義亦唯互待而立。是故不許有自證分。《迴諍論》云：「若不待所量，謂量由自成，應汝所成量，自成不待餘。」亦應了知破自證理。若爾，念云我昔見青，其我即是補特伽羅，緣青之識與彼相違。如是念時，云何是念緣青識耶？緣青眼識與見青色補特伽羅，二雖相違，如依彼識見青，而假立云我見青色，無有相違。如是依於憶緣青識見青，謂我見青，即此憶補特伽羅念，為憶緣青識念，何違之有？
庚三、不許自續不共差別，分二：辛初、破自續之漸次及明他派如何解說此義；辛二、自宗有立所立之因及無自續因之理。今初
諸經論義，若如是解，當許自續。若如彼解，則不可許。此義雖是經中所有，然就已譯自教諸論觀察自續、應成當何所許，及說自續非理、應成符理者，除月稱諸論及隨行者外，皆未明說。漸次者，謂於佛護解釋「諸法不自生」頌義，顯無清辯所出過時，《顯句論》中，說佛護師不許自續，及成立中觀師不應用自續，并許彼者有多過難，開此車軌。《百論釋》中，破護法論師時，亦略宣說破自續之理。
清辯論師，未諳佛護許否自續，與自不同，是想定許自續為宗，由是因緣故，亦不許自與佛護破人法自性。其所破事，更有差別。清辯後學觀音禁論師，了知《顯句論》解釋《般若燈》中破佛護時，應釋月稱說清辯過為轉不轉。靜命師徒等，亦應解救月稱破自續之過，然皆未解說。
總以此二論師，雖於名言亦破自相，於無自性中因果等法一切建立皆極應理。此復由許世出世間諸緣起故，即以緣起為因，破彼所破，此說正理，是諸理中深細究竟，尤以破自續理最為微細。
此中有論師云：「若立所立因及決定由量成者，自續之因則為應理，然無彼事，故自續宗不應道理。此中若以立敵共許由量所成而為因者，不應道理，立者量成，敵不知故，以彼現比皆不能知他心差別故。即自量成亦不能知，自縱決斷有誤謬故。」此極非理。若爾，則就他許而破亦非道理，他如何許非自知故，以不能知他人心故。自出過破亦不應理，縱決為過有誤謬故。「其說決定，非由量成之理，謂現量僅見竈上有煙決定有火，非能通達一切時處凡有煙者決定有火，比量亦不能知一切時處凡有因上，定有所立之法。故唯以世間共許成其決定，非由量成。」此亦極不應理，倒執正理論中成立決定之理而妄破故。以於竈上成立有煙決定有火者，謂成立竈上有煙決定竈上有火，非論義故。若不爾者，則於有煙之山，應以竈有煙之因，成立竈上有火，以山有煙之因，成立決定有火時，凡為因者，定為法所徧故，成立之理如汝前說故。故言竈者，是凡有煙決定有火之事。其決定者，是於彼事所決之義。若如汝許，則彼決定，謂於何事決定，應當更說同喻有法。如是以所作因成立聲無常時，於瓶等上成立決定者，豈是成立瓶之無常徧瓶所作。未加時處簡別而云，此處此時之煙及所作，僅於有煙及所作成立決定有火與無常者，即是徧於一切時處決定無誤之方便，故於彼義不應倒執。更有隨順此理許一類因者，如被水漂而攀無根之草。如是有破事力之理，或於境義無謬之量，而立世許無觀察量，說破他之過於自不轉者，謂自宗不許正理觀察，他宗許故。此是未解觀察世俗及勝義中有無之別，亦未了解中觀兩派觀察真實有無之別，亦未了知如前所說尋求名言假立之義皆無所得，唯於假名立因果等，故雖數說縱於名言亦無自相，然亦唯有空言而已。
復有許云：一切全無量所立義，唯依他許，或許究竟以能破理破其邪執，唯破實有，非立無實，是為不許自續宗因之義。復有說云：凡依世俗勝義一切建立，皆就他而說非自宗有，即說此語亦唯就他，非自樂說。此非昔時破自續者之所有，唯後人說，更有一類反許此宗不共所破，多數亦破量立緣起，適成此宗上首敵者。此等立破《菩提道次第論》中已廣說訖，故不更開。
辛二、自宗有立所立之因及無自續因之理，分二：壬初、有立所立因之理；壬二、不許自續因之理。今初
自宗義謂，若許自相，如《解深密經》所說者，則定須許自續之義，譬如自部實事諸師及清辯等；若於名言亦不許有自相之法，則定不應許自續義，此亦因為須破微細所破事故。又此非是由見名言若無自相而立自宗，能立所立、能量所量有相違過，故不許自續，是如《入中論》本釋，觀因生果為會不會，設雙關破，成立彼過唯於他轉。釋論說云：「若如汝許能生所生是有自相，則於汝義，此觀察轉。」謂許因果有自相者，則有雙關觀察過轉；若許如幻無自性者，則無彼過。他於能破出相等過，答云：「能破所破為會破，抑未會破此過失。若有宗者有斯過，我無宗故無此失。」本論說彼二不同之理，謂我無宗。釋論則云：「能破所破俱無性故。」此說無宗為不許自相或自性之義，與上觀因果不同之理同是一義。《入中論釋》即於此處引舍利弗觀察而問須菩提云：「為以生法得無生得，抑得生得？答：二俱不許。次問：為無得無證耶？答云：雖有此二，然非由二相。次說彼二及預流等，皆就世間名言而立，於勝義中無證無得。」釋中說云：「此中由犯二種過故，破得生法無生法得，然於無事彼二非理故，是無觀察於世名言，許得所得，如是能破、所破雖亦非是會不會破，然於名言當知能破破其所破。」又云：「性空能破破其所破，離諸證成性空正因立其所立。」此說一切能立能破皆如二位尊者問答而許。其中「得」者是所得法，觀察問得何所得時，答俱不許。問無得所得者，是執觀察無得，即是觀察破彼之義。言「雖有」者，謂理智未得非是遮破，故說為有。言「非由二相」者，謂如觀察問生無生得，如是二種俱無所得。以下諸文，謂二相觀察無所得者是勝義無，不觀察者即名言有義，此雖甚顯，然觀未觀察之界限猶難了知，故當善知如前所說四種觀察。言於無事彼二非理者，義謂若許是有自相，或許非唯名言增上假立是實有者，彼二觀察可為應理，然於無事或無自性，則彼觀察不應道理。故《顯句論》亦破能量所量是有自性，說是互相觀待而立。《迴諍論自釋》亦說，雖無自性，然能成立所立，並說譬喻。總如論云：「若誰能有空，彼一切得成。」謂如數說，若於何宗，空無自相之性，生死涅槃一切建立，皆悉應理。若執正因成立所立，及以能量量度所量，能所作用不應理者，唯顯自慧輕浮而已。
又《迴諍論》云：「若我有少宗，我則有彼過。」此義是說，若誰有宗，彼即有過。又云：「然我全無宗，故我唯無過。」此義是說，我無此宗，故過非有。此中言宗及所立者，義如《入中論釋》所說〔是立有自相或有自性為宗〕。《百論》云：「有無及二俱，若誰無是宗，雖長時於彼，不能說過失。」謂由無宗，故不可設過。此如《入中論釋》云：「於假有中，說此二邊，不應道理。以是之故，依止二邊，若破若答，於中觀師，一切畢竟不得過難。」此說於無觀察，唯由名言增上所立假有之理。觀察二邊，終不可得能破之過，以觀為得生或無生而與破難，不應理故。故此非是於無觀察名言之中，不許能立所立之據。《顯句論》中說中觀師不許自續之理由，「不許他宗故」，為證此義，引前諸論。此亦是證中觀論師不應許勝義有或許自相不應道理。言不許彼或不應理者，謂自續因不應道理，是破自續，非破成立所立之因。所說二邊凡有三義，謂說所破實有，及破所破其破實有，又說有自相及畢竟無，又如前說生無生二。
辨了不了義論卷四終
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