《法鼓全集》第一輯 教義論述類|01-01 明末佛教研究|第三章　明末的唯識學者及其思想

第一節　緒言

印度的大乘佛教，共有三大流，即是中觀（空）、如來藏、唯識的三系。其源頭，當然都與早期的佛經有關。佛教的根本思想是緣生觀或緣起論，緣起與緣滅是分不開的，說到緣起，必也連帶著緣滅。故如《雜阿含經》所說：「此有故彼有，此起故彼起。」1又說：「此無故彼無，此滅故彼滅。」2世間一切現象，無一不在緣生緣滅的軌則之中。凡由因緣生起的，亦必仍由因緣而消失，此一現象的消失，必然引發其他現象的生起，所以不論是心理、生理、物理的，不論是抽象或具體的，乃至也不用分別形而下的現象界或形而上的理念界，無不如此。沒有永恆的現象，沒有不變的真理，它的定律，便是緣生無自性，故稱為空。此空乃是不執有也不著空的空，故稱中道或中觀。

佛教的緣起論，主要是在說明人生生命的現象，宇宙是人生所處的環境，對於環境的感受是由於有了人生而產生的，人生的問題解決了，宇宙的問題便會跟著解決。人生的發生與繼續，是從無明開始，也由無明繼續，有無明即會造作善業與惡業，有業行，即構成稱為識的生命之流的主體，此識雖因人的繼續造業而經常不斷地在變更內容和性質，但它確是主導著生命活動的唯一中心，如果不知修行而離開無明，便會執著身心和世界，便是苦海中的凡夫。所以《雜阿含經》中說：「緣無明行，乃至純大苦聚集。」3如果依照佛法修行而斷除了無明，便會從身心世界的執著得到解脫，便是親證涅槃的聖者，所以《雜阿含經》中說：「無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅。」4由業而構成識，識是構成人生和宇宙的原因，所以發展成唯識思想5。

此無明既可以由於修道而被消滅，無明消滅之後，識也同時消滅，當識消滅之後，生命是否不再繼續了？此在小乘佛教的立場，認為證得阿羅漢果之後的聖者，絕不可能再來世間受生，可是證得阿羅漢果的聖者，並不會立即離開世間，甚至更活躍地從事教化的工作。可見識滅之後並不等於生命的終結，乃是從執著苦惱的生命進化為解脫、安樂的生命，由不淨的心，變成了清淨的心。因此到了大眾部便主張「心性本淨」6之說，心的本性，即是識的本性，心有不淨與淨的兩面，由於無明的煩惱惑染，心便成為不淨，名為八識，無明的煩惱惑染消滅之後，心便成為清淨，唯有清淨才是心的本性。嗣後，即由於心有此本性而名為如來藏，也可稱它為佛性、法性、法界、真如、法身等。

因此，這三系的大乘佛教之間，雖有究竟法和方便法的諍議，卻均被認為是正統的佛教。佛教傳入中國的過程，相當長久，也相當複雜，除了印度晚期大乘密教之外，經過九百年的迻譯，已將大小乘各派的教典，大致都譯成了漢文。空宗的四部論，由鳩摩羅什譯出。唯識學派分為兩流：一者由真諦（Paramārtha）譯出，將識分為染汙的八識及清淨的第九識，故從如來藏系的立場而言，唯識思想是能與如來藏的思想混融；一者則由玄奘譯出，只有第八識，不許第九識。至於如來藏系教典的傳譯，時代極長，人數極多。因為除了如來藏的專書7之外，凡為天台、華嚴、禪、淨土等諸宗學者，所依的經論中，多少皆含有如來藏思想的色彩，例如天台宗主張「性具」8，華嚴宗主張「性起」9，禪宗主張「見性成佛」10，淨土宗主張「一心」11，均與清淨的如來藏心有關。

當然，這三系的大乘佛教思想，既是同出一源，也必有其相互影響的作用，到了中國，空宗與唯識，未能持久發展。天台接受空義，畢竟是以禪觀及性具為主。華嚴接受唯識，畢竟是以淨心的性起為主，故又可稱為淨心緣起的唯心論。華嚴的唯心是指的真心。如以《大乘起信論》為主的諸家，所稱的唯心，是指如來藏緣起的真妄和合心，畢竟不同於以虛妄心為阿賴耶識緣起的唯識思想。但在中國各宗之中，均用了空思想及唯識思想12，因為空是根本佛法中的緣起觀，唯識是說明根本佛法中的業感緣起的。

唯識思想在中國，主要是指玄奘（西元六○二―六六四年）譯出了彌勒、無著、世親的諸書，特別是護法系統的成唯識諸論，由窺基（西元六三二―六八二年）一一加以註釋，完成了中國唯識學的體系13，基師傳弟子慧沼（西元六五一―七一四年），稍後又有智周（西元六六八―七二三年），均對中國唯識學的建立與弘揚，有大貢獻，所以後人以窺基的《成唯識論述記》為中心，又將窺基的《成唯識論掌中樞要》、慧沼的《成唯識論了義燈》、智周的《成唯識論演祕》，合稱為「唯識三箇疏」，是研究唯識不可缺少的依據。

以後，直到明末時代為止的大約八百年間，除了在華嚴宗四祖澄觀（西元七三八―八三九年）的《華嚴經疏鈔》，以及華嚴思想的擁護者永明延壽（西元九○四―九七五年）的《宗鏡錄》之中，引用的唯識思想之外，僅見到元人雲峰的《唯識開蒙問答》二卷14。故到明代，已無人研究唯識，甚至被視為唯識要典的唐代《成唯識論述記》及「唯識三箇疏」，既未編入藏經，也不流傳於當時的中國，即使有心研究唯識，也均無門可入。幸有魯庵普泰法師，於明武宗正德年間（西元一五○六―一五二一年），從一位無名老翁處，以月餘的時間，盡傳其唯識學之後15，便為《八識規矩頌》及《百法明門論》作註。即此二書，推動了明末諸家研究並弘揚唯識學的熱潮。

以年代的先後次序，他們的名字是普泰、真界、正誨、真可、德清、廣承、明昱、通潤、王肯堂、大真、大惠、廣益、智旭、王夫之等，均有唯識的著述傳至現代，單從人數而言，明末的唯識風潮，遠盛於唐代。此一風氣的形成，可能與禪宗的式微及其自覺有關，自唐宋以下的禪宗，多以不立文字、輕忽義學為風尚，以致形成沒有指標也沒有規式的盲修瞎練，甚至徒逞口舌之能，模擬祖師的作略，自心一團漆黑，卻偽造公案、訶佛罵祖。所以有心振興法運的大師們，揭出了「禪教一致」的主張，而此思潮的源頭，則為永明延壽的《宗鏡錄》。延壽以禪宗法眼的身分，接受華嚴思想，融會性相，統攝禪教，集各宗之說，撰成《宗鏡錄》百卷，對於明末佛教，影響極大。他在〈宗鏡錄序〉中說：「剔禪宗之骨髓，標教網之紀綱。」又說：「性相二門，是自心之體用。」16

因此，明末的唯識思想，雖係傳自玄奘所譯諸論，但確已非窺基時代的面貌，一則古疏失傳，無以為考，再則時代佛教的要求，不同於窺基的思想，窺基建立的是以唯識的一家之說來闡明全體的佛法，明末的諸家，則是以唯識教義來溝通全體佛教而補時代需求之不足。故在元代的雲峰，明末的真可、德清、智旭等諸師的唯識著述之中，都很明顯的，說是為了禪的修行而來學習唯識，並以唯識配合著禪宗的觀念作解釋。可見，明末的唯識學是偏重於實用的。在唯識諸書之中，明末諸家所註釋的，是《成唯識論》、《唯識三十論》、《百法明門論》、《觀所緣緣論》、《八識規矩頌》，以及方法論書《因明入正理論》。

此下，對明末的唯識學風，從其學者、著作思想等各方面，做較為詳細的介紹和分析。

第二節　明末的唯識學者

明末的唯識學者，無不出身於禪宗，但是也有以弘揚唯識為其專職的人，可惜其中的若干位，已無傳記資料可考，現依據喻昧庵編《新續高僧傳四集》（以下略稱《新續僧傳》）以及《卍續藏》所收有關唯識著述的資料所見者，為主要根據，介紹如下：

（一）魯庵普泰：不知何許人也，據他所作《八識規矩補註》的自序所述：「龍華金碧峰，圓通常無塵」，聽說他完成了該書，便「過舍索稿，板行之」。作序的年代是明武宗正德辛未年（西元一五一一年），書於大興隆官舍1。他另外一部《百法明門論解》，自序亦於同一年作成。

又據王肯堂為通潤的《成唯識論集解》寫的序中說：「余聞紫柏大師言，相宗絕傳久矣。魯庵泰法師，行腳避雨止人家簷下，聞其內說法聲，聽之則相宗也。亟入見，乃一翁為一嫗說。師遂拜請教，因留月餘，盡傳其學而去。疑此翁嫗非凡人，蓋聖賢應化而現者。」2由於不知普泰的學統淵源，所以有此傳說。頗與無著菩薩夜請彌勒菩薩下來說法，誦出《十地經》，唯無著得近彌勒，餘人但得遙聞的傳說相似。不過在普泰的前述自序中，也提到了他曾目睹古人的好多關於唯識的註釋，只是：「為註之人，不書其名，往往皆抄錄之本。」可知他對唯識，早就留心。又知在他的時代，唯識學也能受到若干人的歡迎，所以當他的《八識規矩補註》一脫稿，便被人求去出版了。

（二）紹覺廣承（西元一五六○―一六○九年）：他對明末唯識學的推動，有極大的功績，他的門下，出了好幾位重視唯識且有著述傳世的弟子。根據《成唯識論音響補遺科》卷首，董漠策寫於清聖祖康熙戊午年（西元一六七八年）的序文說：「古杭紹覺老人，乃雲棲蓮大師嫡裔也。」3可見他是雲棲袾宏（西元一五三五―一六一五年）的弟子。又在顧若群為《成唯識論自考錄》所寫的序中，也早提到：「於唯識之旨，當今此事，不得不推我雲棲座下，紹覺法師，而靈源獨得其傳。」4此序寫於明莊烈帝崇禎元年（西元一六二八年），寫此序時，紹覺法師已「歿又幾二十年」5，可見紹覺歿於明神宗萬曆三○年代（西元一六○八年之前）。除了靈源大惠，尚有新伊大真、辨音大基、玄箸、一相等人，都是他門下的唯識學者。他的第三代，則有《成唯識論音響補遺》的作者苕聖智素，此時已入清代。

另在《新續僧傳》卷六的「圓瓏傳」中，有如此的記載：「釋圓瓏，字大覺，姓鄭氏，武林人也，往來無極講席間，與雪浪、度門，相友善，而紹覺承，執弟子禮唯謹。……嘗讀《宗鏡》有省，與其徒承，手錄百卷，示鄰居士虞長孺曰：吾得掃除宗鏡堂，為壽師役，足可無憾。」6以此可知，廣承也是圓瓏的弟子，圓瓏又是無極的學生，無極（西元一三三三―一四○六年）是明初的高僧，常講《華嚴經》及《法華經》諸經。廣承又因其師囑其與師共錄《宗鏡錄》百卷，其師又與重視唯識的雪浪洪恩及度門正誨相友善，所以他之弘揚唯識，乃是意料中事了。

又在《新續僧傳》卷七「大惠傳」中提及：「時蓮居紹覺，從雲棲分席土橋，惠以白衣參叩，問《觀經》上品上生章，夙通頓發，慨然遂稟歸戒，詢及法要，覺為首舉台相二宗，惠即銳心研習，多所詮解，覺深器之。」7

從這段資料，得知廣承親近的大善知識，至少有兩位，一是雲棲袾宏，一是土橋圓瓏，他所教授弟子的，則以彌陀淨土及天台、法相的三宗為範圍。

又從《卍續藏》六十一冊收有《毘尼珍敬錄》一書二卷，據其卷首的序中敘述：「雲棲大師發天台之隱，扶律輔教，為萬世規第，亟於《梵網》而未遑《四分》，……蓮居紹公，精徹台宗，取《四分》，手自輯錄，以就茲篇，真妙補祖闕而善繼師志者。公往而其書塵襲已十餘年，近冢嗣新師，始托素師訂定。」8此段文字不僅承認了廣承是雲棲的弟子，而且克紹箕裘，不但精於天台，尤其長於四分律學。不過，他的《毘尼珍敬錄》，要待他的弟子新伊大真，請智旭素華代為訂定並作了〈戒相攝頌〉之後，始在教界流通。一如他的《成唯識論音義》，並未完稿，待其弟子辨音大基作疏之後，方能流通。

（三）度門正誨（西元一五四五―一六二八年）：關於此人資料極少，從前舉《新續僧傳》的「圓瓏傳」所見，他是與雪浪洪恩同時，可能也曾往來於無極的講席。從其《八識規矩略說》的自序，劈頭便引《華嚴經》的「心、佛、眾生三無差別」，而云「移塵沙劫於食頃，布華藏海於毛端」的思想看來，他與《華嚴經》、《楞嚴經》的背景有密切關係。又到唯識學：「自奘而後，亦有釋其文而明也者，顧非所明而明之，彌不明也。我朝正德間，有大法師泰公，起而明之，於是探玄之士，始有明其明者。」可知他對唯識的先輩古德，奘師之後，只推普泰。此序寫於萬曆己丑年（西元一五八九年），地點是在衡陽華藥山大藏閣。說明他曾駐錫湖南，但卻不知他是何許人氏。又從浙江檇李的心一居士朱衷純於萬曆癸巳年（西元一五九三年）所寫〈八識規矩略說跋〉中，見到如此敘述：「幸有度門禪師，戒景夜淨，空華曉揚，思風發于清襟，言泉流於玄吻，飲靈三藏，倫采群宗。」可知他既精於義學的思辨，又是一位戒行高潔的禪師。

（四）真界幻居：根據王肯堂的記述，金陵攝山的素庵法師，有法嗣名幻齋，嘗講因明，是故紫柏大師令其為王肯堂等講解；又在紫柏大師弟子密藏禪師僧舍，見到幻居法師的《因明入正理論解》較幻齋所講者明晰9。疑此二人，同出於素庵之門下，同時也曾親近紫柏大師。又從真界《因明入正理論解》的自跋中，自述其「嘗掩關閱《起信論疏記》，至因明三支比量之說，若蚊蚋嚙巨石，毫無所入」。後於掛錫海虞的中峰，聽說有三懷座主在金陵瓦官寺，講因明，前往請益，又至燕山，親近玉庵座主，學因明論解10。

然於《新續僧傳》卷六，則有如下的記載：「有真界字幻居者，檇李人，亦來吳中，棲止南屏松壽堂，註解《金剛經》，視古今百家註無當旨者，獨會祖意而為之註，直指人心而不襲舊語。……註成，六夢居士序之，去隱西溪，無何端坐而化。」11

真界乃是一位禪者，故以自己的修證體驗來註《金剛經》，可惜此註未被收入藏經，他以閱《大乘起信論》至因明的方法論而發心研究因明，於西元一五八九年完成《因明入正理論解》，後來於西元一五九九年完成了：1.《大乘起信論纂註》二卷，2.《楞嚴經纂註》十卷，3.《物不遷論辯解》一卷12。7可徵其非專以唯識為研究對象的學者。

（五）高原明昱：此人事蹟不詳，但從被收於《卍續藏》的八種他所寫的唯識詮釋書，知道他是明末專志於研究法相及弘揚唯識的人，似乎他也很少與當時的諸大師來往，他的諸種著述的撰成，大概是在西元一六○○年至一六一二年之間，他與紹覺廣承、雲棲袾宏、紫柏真可、憨山德清等同一時輩，故在他的《成唯識論俗詮》完成之後，雲棲大師也是捐資助刻者之一13。也許他的思想是以相宗為本位的緣故14，當時諸師之中甚少有人於著述間提及此人，唯識學者之中，亦僅王肯堂的文字中見到明昱的名字，在明昱的作述之中，也絕無僅有地提及王肯堂，而此兩人在見解上仍大有出入15。有關明昱的事蹟，僅見於江寧寶林居士顧起元為《成唯識論俗詮》所寫的序中提到：「今何幸有高原昱公，開此線徑，使人人涉羊腸之詰曲，頑履康莊哉！公起自潼川，掛錫吳越，清跱絕俗，靈悟鮮倫。……以宇泰先生之請，詮釋此論。」16

《成唯識論俗詮》既成，自序則寫於「南屏松壽堂」，自稱為「西蜀輔慈沙門」。此書是由王肯堂請這位來自西蜀的義學僧，以一年的時間，在為「東禪」及「南屏」兩處的學者演講之下完成。而此「松壽堂」，也正是真界幻居於「吳中棲止」時的同一道場。《新續僧傳》「圓瓏傳」說：圓瓏始將《宗鏡錄》傳寫於吳，吳中士人多喜讀之，當時「妙峰亦駐錫南屏，與筠泉蓮為友，皆遠嗣永明壽」。可徵吳中的松壽堂，是當時佛教界的緇素人文的薈萃之所，以《宗鏡錄》為研究的中心，而對唯識的興趣亦濃，廣承亦可能隨圓瓏到過南屏，明昱與當時的僧界，亦非沒有來往，然其《成唯識論俗詮》問世之際，請了八人寫序，竟無一位僧人與焉。居士中的王肯堂（西元一五四九―一六一三年）、顧起元（西元一五六五―一六二八年）、黃汝亨（西元一五五八―一六二六年）、吳用先等，均係名公巨卿。智旭是明末諸師中唯識的後起之秀，而且也是吳人，在其作述中，雖曾一度提到《成唯識論俗詮》的書名，卻未見其述及明昱的人名17。

（六）達觀真可（西元一五四三―一六○三年）：自號紫柏，為明末四大師之一，在《新續僧傳》卷七，有其傳記，更早則有其私淑弟子角甬陸符所撰的傳記，尤為詳細，做為《紫柏尊者別集》的附錄，被收於《卍續藏》一二七冊18。於其傳記中有關唯識法相的記述，僅得「因遊匡山，深究相宗精義」之句，那時他才二十多歲，已在開悟之後。

在王肯堂的作述中，則有三次提到紫柏大師與唯識法相的關係：

1.「余聞紫柏大師言，相宗絕傳久矣。」19

2.「余始聞唯識宗旨於紫柏大師，授以此論，命之熟究。」20

3.「余與董玄宰，侍紫柏大師於金陵之攝山中，日相與縱談無生，且謂枯坐默照為邪禪，非深汎教海不可。一日於素庵法師閣上，得一小梵冊，有喜色，手授余二人曰：『若欲深汎教海，則此其舟航維楫乎。』觀之則《因明入正理論》也。」21

紫柏大師以一位傑出的禪僧而重視義學，並著眼於唯識的存續問題，勸囑王肯堂等熟究《成唯識論》，又將因明喻為深汎教海的舟航。他自己也寫了一卷《八識規矩頌解》以及一篇短文〈唯識略解〉。他強調：「有志於出世而荷擔法道，若性、若相、若禪宗，敢不竭誠而留神（於唯識之書）哉？」22

（七）一雨通潤（西元一五六五―一六二四年）：他是明末佛教界的一位極有成就的著述家，他的著作被收入《卍續藏》的即有六種23，無怪乎他對唯識的研究，極富心得。當王肯堂聽說有巢松及緣督諸師，結侶於焦山，遍檢《大藏經》，將釋《成唯識論》，便派人迎到家裡，二師雖先後到了，對於為作補疏的事，則皆以非得請到通潤不可24。通潤的唯識學淵，則如王肯堂為《成唯識論集解》作的序中所說：「雪浪恩法師，即魯庵之孫也，緣督又雪浪之孫，而一雨、巢松二師，皆得法雪浪，稱高第弟子。」25

通潤是雪浪的法子，亦即是魯庵的法重孫。雪浪洪恩在明末佛教界，也是一大重鎮，《新續僧傳》卷七有他的傳。智旭推崇他，稱為「慈恩再來」26。雖然他的著述被流傳下來的不多27，可是明昱及智旭註的《相宗八要》的八種唯識學的書目，即是根據洪恩從《大藏經》之中錄出來的28。從《新續僧傳》所載，得知洪恩是無極的學生，善講《楞嚴經》、《圓覺經》、《般若經》。因而他的法子通潤，也自號為「二楞庵」，註釋《楞嚴經》及《楞伽經》二經，以會通性相二宗為其宗旨29。

（八）憨山德清（西元一五四六―一六二三年）：也是明末四大師之一，他有《憨山老人自序年譜實錄》二卷，收於《憨山大師夢遊集》卷五十三及五十四，是故他的傳記資料，是明末諸高僧中最完整的一位。他是一位有修有證的禪僧，也是一位重視義學並且有大量著述傳世的高僧。他與相宗有關的著述，僅是《百法明門論論義》及《八識規矩通說》的兩種各一卷，被收入《卍續藏》。他曾親近無極、徧融諸師，與雪浪、紫柏為善友。在其生命史上與相宗最有關的，是三十三歲那年，進入彌勒樓閣的一個夢境，由於在夢中聽了彌勒菩薩對他講說：「分別是識，無分別是智。依識染，依智淨。染有生死，淨無諸佛。……」及覺，恍然言猶在耳也。自此識智之分，了然心目矣30。他從自內證的經驗，明瞭智與識的不同，他的相宗註釋，也是以修行的立場為其著眼。例如他在《八識規矩通說》的文前說：此書乃「為一大藏教之關鑰，不唯講者不明，難通教綱；即參禪之士若不明此，亦不知自心起滅頭數」31。同書之末，他又表明：「正要因此（《通說》使學者）悟心，不是專為分別名相也。」在他晚年，手批其侍者廣益纂釋的《百法明門論》時，則說：「此《百法論》，以門稱者，乃入大乘之門，是知此乃性相二宗之關要。凡義學者，未有不明此法而能窮諸法門者。」32可知他將《百法明門論》，視為性相二宗的入門書，而鼓勵弟子們學習它。據《憨山老人自序年譜實錄》稱，他到七十一歲那年，因澹居鎧公請益性相宗旨，故依《大乘起信論》會通《百法明門論》。他本身不是相宗的唯識學者，已很明顯。

（九）靈源大惠（西元一五六四―一六三六年）：他自稱「蓮居弟子」，足徵他對於紹覺廣承的崇敬。《新續僧傳》卷七有他的傳記，同時在「雲棲學菩薩戒弟子大璸顧若群」為《成唯識論自考錄》所寫的序中，也做了若干介紹：「當今此（唯識學的）事，不得不推我雲棲座下，紹覺法師，而靈源獨得其傳。靈源師者，勾餘仕族，年未壯室，以優婆塞，入土橋覺師二十年，口輪未嘗停傳，源師入耳輒服膺，朝往暮歸，中途尋記其師說，必如昔人所稱，分水瀉瓶而後已，故師歿又幾二十年，其所傳習，獨不謬海昌。」33

又從《新續僧傳》得知，大惠出家時，已五十七歲，然在白衣時代，早以士人身分，親近善知識，受廣承的十年熏沐之後，嘗於京師慈慧寺聞其開山比丘愚庵真貴34，講八識標指，而微參疑義，為貴師歎服，故邀其登座，以未出家為辭，強而後可，所宣皆是蓮居廣承的唯識宗旨。出家受具之後，因辨音大基於補充廣承的《唯識論》之疏，刻板於海昌，大惠以為廣承之旨頗有出入，故撰《成唯識論自考錄》問世，同門的新伊、古德、金台、元著（玄箸）諸上座，讀畢咸謂：「儼若蓮居講筵未散。」35

（一○）新伊大真（西元一五八○―一六五○年）：與大惠同門。《新續僧傳》未見其傳。可是在他同時代的蕅益智旭，對他備極稱讚，見於《靈峰宗論》卷八者，特為大真所寫的文章，即有五篇之多，說他年十五從廣承為沙彌，習師所演教法，夜以繼日，慈恩、台岳宗旨，每多遊刃而心益虛。後繼廣承而主持蓮居，力弘紹覺之道，著《成唯識論遺音合響》，兼授金剛寶戒，而教觀並舉36。他不是專弘唯識的學者，卻是唯識學的探究者。又如旭師所說：「師童真入道，為紹公長子，性相二宗，無不克受其傳，服習毘尼，視紹公尤加焉。」37可知大真對於天台智顗、南嶽慧思、唯識、戒律，都很重視。他著有一部《成唯識論遺音合響》，此書是繼紹覺廣承未完的《成唯識論音義》而作，正如大基之作《海昌疏》。只是《海昌疏》遭大惠批評而未流傳，《成唯識論遺音合響》則由大真的弟子苕聖智素，合輯為《成唯識論音響補遺》，現被收入《卍續藏》。智旭給大真的《成唯識論遺音合響》，所作評價極高：「有紹覺承師，具無師智，聞而知之，述為《音義》八卷，一簣功虧，忽爾西邁。於是及門高士，各出手眼，如辨音基師之《疏》，靈源惠師之《自考錄》，亦既各竭精思、殫才力，然皆升堂有餘，入室未足，故使學斯宗者，無由詣極。惟新伊真師，紹師嫡胤，執侍最久，聞熏獨深，遂能繼志述事。」38

紹師門下，人才出眾，有成就於唯識學的而著書立說者，即有三家，智旭獨推大真方為「嫡胤」、為「長子」，其中原因，乃在於思想的投契吧！

（一一）王肯堂（西元一五四九―一六一三年）：自號樵子，字宇泰，江蘇人，萬曆年間（西元一五七三―一六一九年）進士，倭寇犯朝鮮，疏陳十議，後被任命為南京行人司副，最後任官為福建參政。好讀書，尤精於醫，所著《證治準繩》，該博精粹，世所競傳。晚年學佛，而「以老病一措大，博得會禪之名滿天下」39。以學禪而與董玄宰等，同去親近紫柏大師，也許紫柏大師見他博學深思，精於考究分析，故以熟究唯識相囑。因此使他接觸到了當時有志於唯識的諸僧，例如：

1.聞巢松及緣督諸師，結侶於焦山，研究《成唯識論》，肯堂移書招之，二師各出其所標點之本，互相印證，肯堂因此而有正誤標義之刻，四方學者，始有此論可究。

2.聞王太古言，相宗之精，無如高原法師者，《觀所緣緣論釋》，曾不可以句，而師釋之如指諸掌，則其他可知也。時東禪無主，肯堂遂虛席以延明昱，師率徒至，因囑其略釋此論40。

3.由巢松及緣督二師之推薦，肯堂遣使迎一雨通潤，令為《成唯識論》作補疏，通潤當時雖以他事所羈未至，約十年後，緣督已作古，肯堂亦老病，通潤的《成唯識論集解》則完成了41。

4.因親近紫柏大師囑究因明而向幻齋學。訪真可的弟子密藏道開，得幻居的因明解。又在何矩所齋中，讀到師子窩鎮澄法師42的因明解。又於萬曆壬子年（西元一六一二年）夏，請蘊璞法師結制於肯堂的拙隱園中，撰出因明解43。

他由於紫柏大師囑其留神唯識及因明，所以認識了雪浪及紫柏兩系的唯識學者，也促成了明昱、通潤、蘊璞等人，寫出了唯識及因明的註釋。最後，因他自己無法全部認同諸師的論點44，故於西元一六一二及一六一三年，完成了《因明入正理論集解》及《成唯識論證義》二書。

（一二）虛中廣益：他是憨山大師晚年的弟子，教以研究唯識的下手處，後來稟承大師的指示，作成《八識規矩纂釋》及《百法明門論纂釋》兩書，均經大師手批，當時（西元一六二二年）大師已是七十七歲。於德清的《憨山老人自序年譜實錄》中見到，在他六十七歲，為弟子講《大乘起信論》及《八識規矩頌》，述《百法直解》。七十四歲又講一次《成唯識論》，可知廣益是他晚年的弟子，到了七十五歲那年春天，廣益請大師重述《大乘起信論直解》及《圓覺經直解》等45。在嶺南仲安劉起相為《百法明門論纂釋》所寫的序文中，也說廣益是德清座下諸上足之中，年紀最小的一位46。

（一三）蕅益智旭（西元一五九九―一六五五年）：早年的智旭，人稱素華，年齡小於廣益，依德清的弟子雪嶺為剃度師，被公認為明末四大師之中的最後一位，他的傳記資料相當豐富，見於《靈峰宗論》的〈八不道人傳〉，《新續僧傳》的「智旭傳」，弘一演音編訂的《蕅益大師年譜》等，均係研究智旭傳記的資料47。

智旭是明末佛教界的大著作家，總計寫了五十一種不同的專作，共有二百二十八卷之多。有關唯識的著述，即達九種十八卷，堪與另一位明末的唯識大家高原明昱，互為伯仲。明昱除了專攻唯識之外，並未留下任何其他著作，智旭則縱橫教海，舉凡天台、法相、戒律、淨土、禪，無不著有專書遺世。所以他也不是以繼承相宗的陳說為宗旨的人，倒是站在性宗的立場，作著會相歸性、相為性用的努力。從智旭的作述之中，提到明末唯識研究的動態者，有三處：

1.〈重刻成唯識論自考錄序〉有云：「萬曆初年，紫柏大師接寂音之道，盛讚此宗。爰有《俗詮》、《證義》、《集解》諸書，而紹法師《音義》為長，《音義》未全故不流通，基法主續補成《疏》，亦頗簡要，惠法主謂《疏》多譌，復出此《自考錄》。」48

2.〈成唯識論遺音合響序〉有云：「有紹覺承師，具無師智，聞而知之。」49

3.〈成唯識論觀心法要緣起〉有云：「紹覺法師為之『音義』，一雨法師為之『集解』，宇泰居士為之『證義』，無不殫精竭思，極深研幾。然教道已明，觀道未顯。嗣有新伊法師為之『合響』，力陳五觀，冠罩諸家。」50

從以上的敘述，可知智旭對於明末唯識學者的態度，推重紹覺廣承的一系。由紫柏大師的盛讚，引出《成唯識論俗詮》、《成唯識論證義》、《成唯識論集解》，此三人均在廣承的系統之外，唯有廣承的《成唯識論音義》、大惠的《成唯識論自考錄》、大真的《成唯識論遺音合響》，受到智旭的稱讚。特別是大真的《成唯識論遺音合響》，以「觀道」為主眼，所以歎為「冠罩諸家」。而智旭自己之註解唯識，「不敢更衍繁文，祇圖直明心觀」，他以重視實修的立場，他不作繁複的徵引，也不細究外道的計執，使讀者將文字句句消歸自己。他雖是模擬天台家註釋經論，而稱「觀心」，但他「以此論成立唯識道理，即是觀心法門，不同法華別立觀心釋也」51。故將他的註解稱為《成唯識論觀心法要》，在所有的唯識註釋書中，這是非常特別的一部。

智旭另有《相宗八要直解》，書目的選定，是根據雪浪洪恩所指定，已如前述。「直解」二字，則是受了憨山德清的影響。德清嘗有《百法直解》52及《八識規矩直解》，然未見入藏，推想在智旭時代，已只知其名而未見其書，所以因襲「直解」，否則他豈敢採用與德清著作的同一書名？

（一四）王夫之（西元一六一九―一六九二年）：字而農，號船山，湖南衡陽人，崇禎年間（西元一六二八―一六四三年）舉於鄉，瞿式耜薦於桂王，授行人，不久歸居衡陽之石船山。先後有張獻忠及吳三桂，逼請其出山，均未赴命。夫之論學，以漢儒為門戶，以宋五子53為堂奧，尤其服膺張載而力闢陽明致良知之說。他的佛學淵源不明，然而筆者最近由一位韓國的法師處，見到一冊木刻本的《相宗絡索》題謂「衡陽王夫之譔」，計二十五紙，共列二十九個唯識學的名相，作簡明介紹，未雜性相融會的觀念，亦未見以儒釋佛或以佛釋儒的論調。其目的顯然僅在明瞭相宗的名相，未有其他企圖。

綜合以上的分析介紹，對於明末諸家的唯識學者，及其系統關係，可以列表說明如下：

第三節　明末的唯識著述

在明代後半期的一百五十年間，能有如此緇素大德，重視唯識以及因明方法論的研究，於中國佛教史上，實在算得輝煌的時代。可是近代研究唯識的學者們，甚少注意到明末的唯識著作，甚至根本是故意忽略了他們努力的成果，唯一例外是太虛大師（西元一八九○―一九四七年），他把中國的大乘佛教分成三大系：1.法性空慧宗，2.法相唯識宗，3.法界圓覺宗。他以法界圓覺宗為立場，統攝一切佛法，所謂法界圓覺，是從《圓覺經》、《楞嚴經》、《大乘起信論》為依據而構成的圓融思想1。因此，太虛大師也提倡唯識法相，他的態度，是與明末諸家相應的。

現在，且來考察一下，明末諸師研究唯識學的依據，是些什麼經論？

（一）明末時代，唯識章疏均已散失：研究唯識學，必須有資料根據，否則便是師心自用、向壁虛構，正如王肯堂說：「性宗理圓，作聰明註釋，亦無大礙；相宗理方，一字出入，便謬以千里矣。」2他又說：「故學道者不明唯識之旨，則雖聰明辨才，籠蓋一世，而終不免為儱侗真如、顢頇佛性。」3唯識是極注重方法論的分析哲學，所以極其重視研究的資料。但在明末時代，唯識學上最重要的幾部章疏，已在中國失傳了。例如：

1.王肯堂序《成唯識論俗詮》時說：「自基師以來，有《疏》有《鈔》，《疏》、《鈔》之外，又有《掌中樞要》、《唯識鏡》等諸著述，不知何緣，不入藏中。宋南渡後，禪宗盛極，空談者多，實踐者少，排擯義學，輕蔑相宗，前舉諸典，漸以散失。」4

2.王肯堂《成唯識論證義》自序又云：「《唯識證義》何為而作也？為慈恩之《疏》亡失無存，學唯識者倀倀乎莫知所從而作也。」又說：「吾猶冀古疏之萬一復出云爾。」5

3.大真作〈重刻唯識開蒙跋語〉有「時運遷訛，古疏湮沒」之句6。

4.智旭序重刻《成唯識論自考錄》有「惜慈恩沒，疏復失傳」7之句。他又於《成唯識論觀心法要．緣起》中說：「慨自古疏失傳，人師異解，文義尚訛，理觀奚賴。」8

以上所說的古疏，究竟是指哪幾部書而言？依據日本的資料所記，除了以窺基的《成唯識論述記》二十卷是相宗著作的肝要之外，另有：（1）窺基的《成唯識論掌中樞要》四卷，（2）慧沼的《成唯識論了義燈》十三卷，（3）智周的《成唯識論演祕》十四卷，合稱為「唯識三箇疏」，東京中山書房出版的《會本成唯識論》，即是以《成唯識論述記》及「唯識三箇疏」，會集刊行的一部書。這幾部書未入《宋藏》、《明藏》，乃至《磧砂藏》，而已編入日本《大正藏》四十三冊。王肯堂所說的「有《疏》有《鈔》」，是不錯的，窺基除了《成唯識論述記》之外，尚有《成唯識論別抄》十卷，現僅其中的一、五、九、十的四卷，存於《卍續藏》七十七冊之中。至於《唯識鏡》究係何書，現仍不知道。

（二）明末唯識學者所用的參考資料：唐代的唯識疏鈔，究於何時在中國湮沒？不能確知，至少，唐末五代之世，《宗鏡錄》編成之時，那些書籍尚在中國流傳。此後由於何種因素，突然不見了，則亦不能確知。致使明末的學者們無從探索唐代的唯識之學了。是則，明末的唯識學者們，所依據的線索，就非常貧乏了。

1.王肯堂的《成唯識論證義》自序云：「取《大藏》中大小乘經論，及《華嚴疏鈔》、《宗鏡錄》諸典，正釋唯識之文，以證成論之義。」所以他不敢自信他的《成唯識論證義》沒有與慈恩之疏牴牾之處，故不稱「補疏」而名「證義」9。

2.王肯堂序《成唯識論俗詮》云：「然《開蒙》之作，出於元人，爾時慈恩疏鈔，似猶在也。……（如今）求古疏鈔，已不可得，後閱《開蒙》，及檢《宗鏡》、《華嚴疏鈔》，遇談此論處，輒錄之簡端，於是漸有一隙之明。」

3.（1）智旭的《成唯識論觀心法要．緣起》云：「賴有《開蒙問答》，梗概僅存，《大鈔》、《宗鏡》，援引可據，而溯流窮源，則《瑜伽》、《顯揚》諸論。」10（2）智旭序重刻《成唯識論自考錄》又云：「僅散現《大鈔》、《宗鏡》諸書及《開蒙》二卷，稍存線索。」11（3）智旭序《成唯識論遺音合響》亦云：「依《開蒙》為指南，搜《宗鏡》、《大鈔》為證據，溯源於《瑜伽》、《顯揚》諸論而成《遺音合響》。」12

4.通潤的《成唯識論集解》自序云：「後披《宗鏡》，始得斬其疑關，抽其暗鑰。從是遍探《楞伽》、《深密》等經，《瑜伽》、《顯揚》、《廣百》、《雜集》、《俱舍》、《因明》等論，及《大經疏鈔》。其中凡與此論相應者輒手錄之。」13

5.唯識學的方法論書《因明入正理論》，也有窺基、慧沼、智周等的唐代古疏，現被編入《大正藏》四十四冊及《卍續藏》八十六冊。可惜在明末之世，卻與唯識古疏一樣地亡失了。例如：

（1）王肯堂的《因明入正理論集解》自序云：「僉曰：此論自奘師以來，稱最奧難曉，況古疏鈔亡失，講下又無傳派，今欲臆決良難。」又云：當時有鎮澄及蘊璞等人的《解》，以之與「龍樹論與清涼、永明所引《因明疏鈔》語，參互考訂，則所牴牾，亦復有之」。所以他自己的《因明入正理論集解》，是將古疏鈔之被「散見於諸處，收合餘燼，猶足發明」，而寫成的14。

（2）真界的《因明入正理論解》跋文，也是他先向金陵的三懷座主請益，又去諮詢燕山的玉庵座主，「兼之攟摭《清涼疏鈔》8、《宗鏡》諸書，集為此解」。15

（3）武林大善為明昱的《因明入正理論直疏》作的序中說：「自奘師始譯，永明繼陳，漸爾鮮聞，邈焉垂絕。」16

從以上所引諸文，可以明白明末諸家唯識學者，殊足敬佩讚歎。他們不像窺基時代之尚有梵文原典可資參考，並且直接參加過奘師的譯場，論旨文義較易掌握，而明末諸師，僅憑滿腔悲願，參考蒐索散見於少數典籍中的引文，便從事於註釋的工作，特別像王肯堂的態度非常謹嚴，絕不作臆測方式的所謂聰明解釋。而他們的主要依據，僅是元人雲峰的《唯識開蒙問答》二卷，五代永明的《宗鏡錄》百卷，唐代清涼國師澄觀的《華嚴經疏鈔》八十卷，以及《楞伽經》、《解深密經》等經，《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》等論。

（三）不重資料而重實用：正由於能被採用的資料不足，德清與智旭等人，便捨繁從簡，捨文義而重觀行了。例如：

1.德清的《八識規矩通說》，文前有云：「但窺基舊解，以論釋之，學者難明，故但執相，不能會歸唯心之旨。」所以德清「以此方文勢，消歸於頌，使學者一覽了然易見。而參禪之士，不假廣涉教義，即此可以印心，以證悟入之淺深。至於日用，見聞覺知，亦能洞察生滅心數」17。

2.智旭的《成唯識論觀心法要》，凡例有云：「諸家著述，貴在引證以明可據，未免文義雜糅，不便初機。今領會諸家之旨，自抒淺顯之文，不令句讀艱澀。」又云：「西域外道，實繁有徒，故破之不得不詳，今彼黨既無，何勞細究？不過借彼我法二執以為言端，破之以顯二空真理而已。」更云：「文字為觀照之門，若不句句消歸自己，則說食數寶，究竟何益？故標題曰：觀心法要。」18

若從唯識的研究態度而言，德清與智旭的方式是不當的，因他們未見印度唯識學的依據，也不能導使讀者們對印度的唯識學得到正確的認識。若從唯識學的創始目的而言，他們又是對的，因為唯識導源於瑜伽行者，通過定境的認識，對於心及心所法等分析檢查，以確定修行者的功力深淺。

凡是一門知識或學問，演變成繁複的思辨而與實際的生活產生脫節現象時，便會呆滯，或受淘汰。唯識學在印度，曾於西元四至七世紀之間大行其道，想必與修證經驗是相互為用的；到了中國，僅是奘師、基師等的時代，如曇花一現，即歸沉寂。民初數十年中，以唯識注重方法，為迎合西方的新科學風潮，又受到不少學者的發掘，不久仍歸於消沉。大概是與學理及實用之間有著若干距離的關係所致。因此，站在純粹唯識學的立場，德清與智旭的作風是應該受批評的，站在唯識出於瑜伽，目的在於修證的觀點而言，不論法相唯識能否與真常的唯心完全配合，像德清、智旭、太虛等的新嘗試，應該是值得鼓勵的。

（四）明末唯識著作一覽表：法相唯識學所依的典籍，雖有六部經典及十一部論典，然在中國唯識學的本身，所重視者則為《成唯識論》、《三十唯識頌》、《二十唯識頌》、《百法明門論》、《觀所緣緣論》、《八識規矩頌》、《因明入正理論》。明末諸師，便沿襲著這樣的路線而寫作。

其中的《成唯識論音義》未完成，《成唯識論遺音合響》現不單行，然此二書，可從《成唯識論音響補遺》之中看到其梗概。另有三種未入藏的因明註解，也未見流傳。縱然如此，尚有三十種書計八十六卷的唯識著作，人數之眾多，著作量之豐富如此，後之佛教學者豈能不加以認真的研究。

第四節　明末的唯識思想

（一）溯源：要了解明末的唯識思想，應先了解《華嚴經疏鈔》及《宗鏡錄》兩部書的中心思想，以及元人雲峰的《唯識開蒙問答》究係說了什麼？

1.《華嚴經疏鈔玄談》卷二說：「相是即性之相，故行布不礙圓融；性是即相之性，故圓融不礙行布。」1卷三又說：「如如來藏，雖作眾生，不失自性故。……（《華嚴經》）故〈出現品〉云：佛智潛入眾生心。又云：眾生心中有佛成正等覺。」2雖然明知唯識學中，以八識為生滅及涅槃之因，法爾種子，有無不同，故說五性差別，既立識唯惑所生，故立真如常恆不變，不許隨緣。也知《楞伽經》及《大乘起信論》等的主張，與唯識家不同，以為八識通於如來藏，隨緣成立，生滅與不生滅，和合而成，非一非異，一切眾生，平等一性，所以真如隨緣。這是性相二宗的矛盾處，可是依照華嚴宗教判立場，建立五教差別，唯識是僅高於小乘，而稱為大乘始教，性宗是第三，稱為大乘終教，到了第四，大乘頓教如《維摩經》等經，即已不說法相，唯辨真性，訶教勸離，毀相泯心。而此四教，均非究竟，到了第五大乘圓教，即是華嚴宗的立場，則唯是無盡法界，性海圓融，緣起無礙3。故說法相法性，無不從此法界流，無不還歸此法界。真心與妄心，八識與真如，隨緣不隨緣，根本原是同一法界體性，合則互成，分則雙乖。

2.《宗鏡錄》的楊傑序云：「諸佛真語，以心為宗，眾生信道，以宗為鑑，眾生界即諸佛界，因迷而為眾生，諸佛心是眾生心，因悟而成諸佛。」這是把真心、妄心合起來看的論調，亦即以圓教的立場，分析無差別中的有差別，有差別實即無差別。該序又說：「國初吳越永明智覺壽禪師，證最上乘，了第一義，洞究教典，深達禪宗，稟奉律儀，廣行利益，因讀《楞伽經》云『佛語心為宗』，乃製《宗鏡錄》。……所謂舉一心為宗，照萬法為鑑矣。」4

3.《宗鏡錄》永明自序有云：「約根利鈍不同，於一真如（法）界中，開三乘五性。或見空而證果，或了緣而入真；或三祇熏鍊，漸具行門；或一念圓修，頓成佛道。斯則剋證有異，一性非殊。……唯一真心，達之名見道之人，昧之號生死之始。」又云：「物我遇智火之焰，融唯心之爐，名相臨慧日之光，釋一真之海。」又云：「遂使離心之境，文理俱虛，即識之塵，詮量有據，一心之海印，楷定圓宗，八識之智燈，照開邪闇。……但以根羸靡鑑，學寡難周，不知性相二門，是自心之體用。……如性窮相表，相達性源。須知體用相成，性相互顯。」這些，無非說明了永明的立場，是華嚴圓融觀而以一心統攝性相為主眼的。序中又說到他編《宗鏡錄》的用心及方式：「可謂搜抉玄根，磨礱理窟，剔禪宗之骨髓，標教網之紀綱。」又說：「今詳祖佛大意，經論正宗，削去繁文，唯搜要旨。假申問答，廣引證明。舉一心為宗，照萬法如鏡，編聯古製之深義，撮略寶藏之圓詮，同此顯揚，稱之曰錄。」5

可見《宗鏡錄》乃是繼承華嚴宗的思想，主唱以一心為終始，以一心圓攝一切法，兼容禪教，融會性相。以一心為宗，統收一切經教，不論生死或涅槃，八識或四智、妄境與真如，均在唯一真心之內，所謂心、佛、眾生，三無差別，僅是為了眾生的根性有利有鈍，所以分別說出相和性。

4.《唯識開蒙問答》：此書共二卷，由「宣授懷益路義台寺住持宗法圓明通濟大師雲峰集」，共計一百四十九題，以問答方式，介紹唯識，復以唯識為中心，介紹通常的佛教教義，乃至討論禪教一致、性相無別、三教同異等問題。既稱為「集」，表示係集前人著述而

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