《法鼓全集》第一輯 教義論述類|01-03 戒律學綱要|第一篇　緒論|第二章　戒律的傳承與弘揚

第一節　為什麼要有戒律

有關戒律的概念，我們已在上一章講過了，有關戒律的脈絡，便是本章的主題。因為，凡是一種學問及其所賦的使命，唯有從它的來龍去脈的過程中，可以看出它的精神，可以確定它的未來的展望。

俗話說：「鋼刀雖利，不斬無罪之人。」國家的法律，對於守法的公民，根本是不起作用的。但要維護守法者的安全和利益，又不得不有法律的設置，因為社會之中及人類之間的害群之馬，並非絕對的沒有。同時守法與犯法的善惡界線，也僅在於一念的相差，為了警策大家，不要闖過這一十字路口的紅燈，所以要有法律；為了保護大家，不因一念之差而造成千古之恨，所以要有法律。

佛教之有戒律，也是如此。佛陀成道以後的最初數年之中，根本沒有戒律，因為初期的佛弟子們，都以好心出家，他們的根器也特別深厚，往往聽到佛陀的開示以後，即使僅是三言兩語的點化，便會立即證入聖位聖果。小乘初果斷邪淫，三果斷一切淫；初果耕地，蟲離四寸，至於偷盜和妄語，當然不會再有。所以佛時初期的僧團，用不著制定戒律來約束大家，大家也就本來清淨的。直到佛陀成道以後的第五年，才有比丘由於俗家母親的逼迫，與其原來的太太犯了淫戒。佛教的戒律，也就從此陸續制定起來。這是為了維護僧團的清淨莊嚴，也是為了保護比丘們的戒體不失。

雖然，佛教的戒律很多，但皆不離五戒的基本原則，一切戒都由五戒中分支開出，一切戒的目的，也都為了保護五戒的清淨。五戒是做人的根本道德，也是倫理的基本德目，五戒的究竟處，卻又是了生脫死的正因。我們學佛的宗旨，是在了生脫死，五戒而能持得絕對清淨，離佛國的淨土，也就不遠了；因為比丘戒是通向涅槃的橋樑，比丘戒卻又是由五戒昇華的境界。

戒的功能是在斷絕生死道中的業緣業因。如說：「欲知過去世，今世受的是，欲知未來世，今世作的是。」要是我們不造生死之因，即使不想離開生死，生死之中也不會找到我們的蹤跡了。

所以戒律的制度，不是佛陀對於佛弟子們的一種束縛，實是佛子的解脫道，也是僧團的防腐劑。佛子若無戒律做為生活規範的依準，了生脫死是不容易的；僧團如無戒律做為統攝教化的綱領，佛教的狀態，不唯一盤散沙，也將烏煙瘴氣！

因此，佛在臨將入滅之時，示意後世的佛子，應當以戒為師。正像一個國家，元首可以死，死了一個元首，再選第二、第三，乃至一百、一千個元首。只要國家的憲法存在，大家依法而行，這一國家的政制政體，也將不動不搖，並且達於永久。佛教只要戒律存在，佛教的弟子及其僧團的本質，也必能夠與世長存了。

第二節　戒律的傳流

所謂「忠言逆耳，良藥苦口」。凡是一種約束性的規定，雖然多能使人按步向上，但是這一向上而至最上的境界，即使人人嚮往，卻也未必真的能使人人皆去拾級而上，因為向上走去，固有一個可愛的境界正在等待人間的每一個人，然在未曾到達之先，首先必須付出登高攀爬的代價，這一代價是非常辛苦艱難的。再看一個滑雪的人，從高處向下，直溜急滑，該是多麼的輕鬆呀！所以登高向上，雖有美麗的遠景，卻要吃苦在先；下溜滑落，雖有隕命的危險，當下畢竟是輕鬆的。

因此，當佛滅度之後，佛弟子中，就有一個愚癡的比丘跋難陀，感到非常高興。他說：「那個老頭子去得正好，他在世時，規定我們這樣必須做，那樣不准做。如今他去了，我們可以自由了。」（《長阿含經．遊行經》，《大正藏》一．二十八頁下）這話傳到迦葉尊者的耳中，感到非常悲痛。他想：如果真的如此，佛教的精神及其救世的工作，豈不因了佛陀的入滅而隨著結束了嗎？同時，佛在入滅之際的最後說法，一開頭就說：「汝等比丘，於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉，如闇遇明，貧人得寶；當知此則是汝大師。」（《遺教經》，《大正藏》十二．一一一○頁下）於是決心召集當時的大弟子們，編集律藏。

那是釋迦世尊入滅以後的第一個結夏安居，也是在七葉窟舉行的第一次經律的結集；參加的人數，據說是整整的五百位，都是大阿羅漢。當阿難尊者誦完經藏之後，即由優波離尊者誦出律藏，由大眾印證通過之後，最初的律部便告完成。但在那時的結集，似乎尚沒有做成文字的紀錄，只是統一由口誦心記而已。

就這樣傳流下來，因為佛教散布的範圍擴大了，印度的種族和語言又是非常地複雜，同時最遺憾的是，當佛滅度後，由於部分的長老比丘，並沒有受到摩訶迦葉的邀請，所以也沒參加七葉窟的第一次結集；從此以後的佛教，雖在長老比丘們的領導之下，過著與佛在世時相差不多的僧團生活，但已經失去了領導的中心，未能產生一個統一的，如共和政府式的機構，而僅能各化一方，各自為政。時間長了，由於地理環境的不同，由於彼此之間的隔閡，大家對於佛陀的教義，也就產生了若干不同的見解。這種不同的見解，便造成了部派分張的結果，那是佛滅之後一百年至三、四百年間的事。佛滅百年後在毘舍離的第二次結集，就是部派分張顯明的開始。所以，對於戒律的傳流，也由於部派的分裂，而成了部派的戒律，各部有各部自己所傳的戒律，至於初次結集的律藏，現在已無從見到它的本來面目，不過，現在所傳的各部律藏，無論南傳錫蘭巴利文系的《善見律毘婆沙》（又稱《善見律》）也好，北傳譯成藏文的有部律及漢文系的四部廣律也好，雖然各有若干小節的取捨與詳略的出入，但其根本精神及其根本原則，仍是大體一致的。所以律藏的存在是無可懷疑的事實，並且也被近世學者，公認為最能保留原始佛教真面目的聖典之一。即使這些律部的分別出現，已是佛滅百年之後的事了。

據向來的傳說，律藏初次結集之後，即由迦葉尊者傳阿難尊者，再傳末田地、舍那波提、優婆崛多等五傳，在優婆崛多以下，有五位弟子，由於各自對於律藏內容的取捨不同，律藏便分成了五部：

（一）曇無德部——《四分律》。

（二）薩婆多部——《十誦律》。

（三）迦葉遺部——《解脫戒本經》。

（四）彌沙塞部——《五分律》。

（五）婆粗富羅部——（未傳）。

五部分派說，是根據《大方等大集經》卷二十二〈虛空目分．初聲聞品〉而來，但在該經之中，雖標五部，卻是說了六部的名目，第六部是摩訶僧祇部。（《大正藏》十三．一五九頁上―中）。據傳說，這是佛陀預記的事，佛陀早就料到律藏的傳承會分派的，這在《舍利弗問經》中，也有類似預記的記載而分為八派（《大正藏》二十四．九○○頁下）。但據史實的考覈，部派佛教的分張，在佛滅後百年至三百年期間，可謂盛極一時，由上座部與大眾部的根本派別之下，又各分出許多部派，一般的傳說大約分有十八部，本末合起計算，則有二十部之多。現在綜合南北傳所傳的資料，所謂十八部，未必真有那十八部的全部史實，也未必僅有十八部，因為部派之下又分部派，分了再分，到最後，有些部派的隸屬系統，現在竟已無從查明；比如北道派，就是這樣的例子。據《大智度論》卷六十三說，當時教團分為五百部（《大正藏》二十五．五○三頁下），這也未必是事實。然據近人的研究，部派佛教的名目，多到約有四十多種（見《海潮音》四十五卷一、二月合刊）。照理說，每一個部派均有各自應誦的律本，但從事實上看，能有律本傳誦的卻很少。有律本譯成漢文的，只有五個部派，現在且將之分系列表如下：

因為《根本說一切有部律》，同樣出於薩婆多部，所以有人說應是《十誦律》的別譯（如太虛大師），也有人說是新薩婆多部，唯其與《十誦律》同部而所傳時地不同，當無疑問；又因飲光部只譯出戒本而未譯出廣律，所以，雖有六部，在中國通稱為四律。四律與五論齊名：《毘尼母論》（即《毘尼母經》）、《摩得勒伽論》（即《薩婆多部毘尼摩得勒伽》），此二論是宗本新薩婆多部律而解釋的，《善見論》（即《善見律毘婆沙》，這是解釋《四分律》的）、《薩婆多論》（即《薩婆多毘尼毘婆沙》，這是解釋《十誦律》的）、《明了論》（這是上座部系犢子部下正量部的佛陀多羅阿那含法師，依據正量部律所造，它的本律中國未傳），合稱為漢文律藏的四律五論。正因如此，在現行的世界佛教中，漢文系的律藏也是最豐富的一系。

從上表看出，上座部占了絕大多數，大眾部僅僅一部律而已（《摩訶僧祇律》又稱《僧祇律》，應屬大眾部），事實上這是非常可惜的事，大眾部的發展，雖然引出了大乘佛教，大眾部的典籍——律與論，所傳的卻是太少了。

第三節　律部傳來中國的歷史

中國之有戒律，始於三國時代，曹魏廢帝嘉平二年（西元二五○年），由中天竺曇摩迦羅，在洛陽白馬寺譯出《僧祇戒心》及《四分羯磨》。

其餘律部譯出的時間如下：

（一）《十誦律》——姚秦弘始六年至八年（西元四○四―四○六年），由鳩摩羅什法師等譯出，共五十八卷，又由卑摩羅叉改為六十一卷。

（二）《四分律》——姚秦弘始十二年至十五年（西元四一○―四一三年），由佛陀耶舍共竺佛念譯出，共六十卷。

（三）《僧祇律》——東晉義熙十四年（西元四一八年），由佛陀跋陀羅共法顯譯出，共四十卷。

（四）《五分律》——劉宋景平元年（西元四二三年），由佛陀什共智勝譯出，共三十卷。

（五）《解脫戒本經》——元魏時，由般若流支譯出，共一卷，其時約在西元五三八至五四四年之間。

（六）《根本說一切有部律》——唐朝武則天久視元年至睿宗景雲二年（西元七○○―七一一年）之間，由義淨三藏譯出，共十八種，一百九十八卷。

以其譯出的地點及盛行的時間上說，《十誦律》雖是姚秦時在關中（陝西）譯出，到六朝時則盛行於長江下游的地區；《四分律》的譯出地點也在關中，它的譯出時間比《十誦律》只遲了七年，但到隋朝才有人弘揚，到了唐初才由道宣律師的大力弘揚，而成為中國律宗的唯一法脈；《僧祇律》的譯出時間，比《四分律》晚了五年，它是在建康（南京）的道場寺譯成，六朝時在北方稍有弘揚；《五分律》比《僧祇律》又晚出了五年，它在建業（也是南京）龍光寺譯出之後，則殊少有人弘揚；《解脫戒本經》比《五分律》晚出了一百多年，它的內容與《十誦律戒本》相同，故也無可為說；《根本說一切有部律》（又稱《有部律》）的譯出，比《五分律》遲了將近三百年，正好是在南山道宣律師（隋文帝開皇十六年至唐高宗乾封二年，西元五九六―六六七年）以後的四、五十年之間，當時的律宗，正是《四分律》的鼎盛時期，所以義淨三藏，雖然遍精《有部律》，奈何孤掌難鳴。依照律的內容而言，《有部律》為最多，也最豐富，可惜直到現在，還不曾有人繼起為之弘揚過哩！

第四節　戒律在中國的弘揚

佛陀的教法是平均發展的，戒定慧的三無漏學，就是這一平均發展的基礎，也是這一平均發展的中心工作，如鼎三足，缺一不可。但在佛陀的弟子，即使是佛陀當時的弟子，對這平均發展的工作，就不能勝任了；所以諸大弟子，各有所長，各成第一。但是，戒律又是三學的基礎，不持戒，解脫道的嚮往，便成妄想；所以戒是任何一個弟子都要持的，不過研究的心得是有深淺的，故以優波離尊者為持戒第一。

正因這一趨勢，到了中國，就有不學戒的比丘出現，並將學戒的比丘，特別立為「律宗」的名目，這是中國佛教的不幸！

上面說過，中國之有戒律，早在三國時代，中國之有中國的比丘，也在三國時代。當時由於《僧祇戒心》及《四分羯磨》的譯出，即請梵僧，立羯磨法，傳授比丘戒。但因戒經大部分未到，故也無從弘揚，直到《十誦律》譯出後約五十年後的劉宋時代，才有人弘揚；在宋齊之際，也有人弘揚《僧祇律》；一到隋唐以後，由於《四分律》的勢力抬頭，而達於登峰造極之時，中國境內也就只有《四分律》一部，獨樹其幟了。

《四分律》在中國的弘揚，是起於元魏孝文帝時的北台法聰律師，以下有道覆、慧光；慧光的弟子有道雲、道暉；道暉的弟子有洪理、曇隱；道雲及道暉的弟子洪遵；與曇隱並稱的有道樂；道樂的弟子法上；法上的弟子法願。再有道雲的弟子道洪；道洪之下有智首；智首之下道世、道宣、慧滿。這些大德，人人皆著有律疏或律鈔。到了道宣律師，《四分律》的弘揚，便到了登峰造極；道宣律師對於律書著述的成就，也已到了空前的階段。他以化教與制教，別攝一代時教，又以三教判攝化教；以性空（攝一切小乘法）、相空（攝一切淺教大乘）、唯識圓教（攝一切深教大乘），三教攝盡大小乘法；又於制教分為三宗：實法宗（依薩婆多部明受——戒體為色法）、假名宗（曇無德部依《成實論》明受——戒體為非色非心）、圓教宗（道宣律師自明受——戒體為識藏熏種）。以道宣律師佛學大通家的資具，又以他唯識學的態度，精治《四分律》，融通大小乘，以為《四分律》義，通於大乘佛法。因為曾有這樣一位思想卓越、行持謹嚴、著述豐富的偉大律師，弘揚了《四分律》的精義，從此也就奠定了中國律統的基礎，那就是《四分律》的一脈相傳。但據靈芝元照律師（西元一○四八―一一一六年）的意見，道宣律師已是第九祖了，他們的系表如下：

這一表系，是根據近人續明法師《戒學述要》的資料所列，但他們的系統，未必就是如此地呆板，比如《唐高僧傳》卷二十一「慧光傳」中，將洪理與道雲、道暉並稱：「雲公頭，暉公尾，洪理中間著。」（《大正藏》五十．六○八頁上）又於同卷「曇隱傳」中稱曇隱：「遂為（慧）光部之大弟子也。」又說到洪理著鈔兩卷：「後為沙門智首開散詞義，更張綱目，合成四卷。」（《大正藏》五十．六○八頁下）這些都是他們在系統上錯綜複雜的關係。道樂的名字，見於「曇隱傳」的附錄，只說：「時有持律沙門道樂者，行解相兼，物望同美。」又說：「故鄴中語曰：『律宗明略，唯有隱樂。』」（《大正藏》五十．六○八頁下）至於道樂是出自何人門下，僧傳未有明載。上面列表，僅是大概而已。

《四分律》，在道宣律師的同時，共有三派，那就是：

（一）南山道宣。

（二）相部法礪。

（三）東塔懷素。

法礪律師，出於洪淵的門下，道宣曾求學於法礪的門下，懷素則曾求學於法礪及道宣的門下，但因他們的見解不同，所以分為三派。他們主要不同處是根據問題：

道宣依於大乘的唯識。

法礪依於小乘的成實。

懷素依於小乘的俱舍。

他們三派，各有很多的弟子，也各有很多的著述，但以南山一宗最極殊勝，尤其南山律，通於大小乘，特別受到大乘根器的中國人所歡迎，所以歷久不衰，降至南宋，才算告一段落。

道宣律師有名的弟子，有：大慈、文綱、名恪、周秀、靈崿、融濟，及新羅的智仁等。弘景、道岸、懷素，也是道宣的受戒弟子。

文綱的弟子有道岸、淮南等。

道岸的弟子有行超、玄儼等。

但在律統的系列上，是以周秀為南山的第二祖，他們的系統是這樣的：

周秀以下有道恆―省躬―慧正―玄暢―元表―守言―元解―法榮―處恆―擇悟―允堪―擇其―元照―智交（或立道標）―准一―法政―法久―妙蓮―行居等，共為二十一祖。再往以下，就入元朝，律宗衰廢，傳承不明了。

這是南山律宗的一脈相傳，到元解之後，即入宋代；到元照之際，已是南宋時期了。自道宣以下，解南山律者，共有六十餘家，撰述達數千卷之多，其中以錢塘靈芝寺的元照律師，最為大盛。但是南山一宗傳到靈芝元照時，又分成兩派了：

（一）錢塘昭慶寺的允堪。

（二）錢塘靈芝寺的元照。

這兩派，以靈芝的影響最大。

到了元代蒙人入主中國以後，中國的佛教，已經到了強弩之末的時期，律宗更是寂寞得可憐了；通《四分律》的，可記者僅是京城大普慶寺的法聞而已。同時由於南宋以後的禪宗，曾經一度盛行，故對唐宋之間的諸家律學撰述，既然無人問津，也就散失殆盡。

到了明朝末葉，弘律的大德，又相繼而起，比如蓮池、蕅益、弘贊、元賢等，均有律學的著述存世；約與蓮池大師同時的，另有如馨古心律師，專弘戒法，如馨的門下有性相、永海、寂光、澄芳、性祇等；在寂光（三昧）律師以下，著名的弟子有香雪及見月（讀體）二人。

但自香雪及見月之後，清朝二百幾十年，律宗的門庭，除了徒有其表的傳戒燒疤、跪拜起立等形式之外，已經沒有真正弘律的人了！晚近則有弘一、慈舟兩位大師弘律而已！（燒疤是晚近中國佛教的陋習，與受戒根本沒有關係，請注意！）

事實上，自南宋之後，由於律書的散失不見，明末諸大德雖想弘律，仍是續接不上古德的典型或氣運，更加說不上媲美於唐宋的成就了。說來，我們是很幸運的，因為，以前散失的律書，日本多還保存著哩！今後，當有一番新的弘律的氣象出現了，但願真能出現這一弘律氣象。

第五節　弘揚戒律的困難

弘揚戒律，我們雖希望它能夠出現新的氣象，然從歷史上看，卻是不太樂觀的；因為，一部中國佛教史，關於弘揚戒律的記載，在比例上的分量是那樣地輕。

我們檢討一下，戒律既為佛法的根本，為什麼在中國的佛教圈中，對它不感興趣？本來，戒律之在佛教，亦如法律之在國家，一個國家，如果廢棄法律的效用，這一國家的社會，將會發生不堪想像的恐怖與黑暗；佛教如無戒律的維繫，佛子的墮落與僧團的腐敗，也是意料中事。中國佛教雖不如律而行，仍能延續至今者，因為佛教的經論之中，處處都有戒律的強調，比如《大智度論》、《瑜伽師地論》、《大涅槃經》、《華嚴經》、《法華經》、《楞嚴經》、《遺教經》等等。所以中國佛教雖不嚴於律制的遵守，但卻沒有違背戒律的重要原則，這是值得慶幸的事。但也正因中國佛教未能確切地如律而行，所以中國佛教的狀態，也在每況愈下之中。本來，佛教的根本精神是依法不依人的，只要依照律制而行，佛法自可歷久常新。然在中國的佛教，歷代以來，往往是依人不依法的，如能出現幾位大祖師，大家都向祖師看齊，以祖師做為佛教的中心，向祖師團結，佛教便興；如果數十年乃至數百年間，沒有一個祖師出現，佛教也就跟著衰微下去！佛教本以佛法為中心，中國的佛教，卻以祖師為重心，所以佛教史上的局面，總是起落盛衰不定，無法求得永久地平穩。

我們如要挽救這一缺失，唯有從建立戒律制度上著手，但是中國佛教的環境及其背景，對於弘揚戒律，卻有太多困難，過去如此，今後還是如此。現在分析如下：

（一）律本太多，綜合不易：傳來中國的戒律，共有四律五論之多，其中各部廣律的制戒因緣以及戒相條文，相差不了多少，但其律論對於條文的解釋，各彰本部的宗義，互異的就多了；有的要求很嚴，有的要求頗輕，如果逐部看了之後，即使自以為是，也無法肯定已經是到什麼程度。因此，南山道宣律師，沒有見過新譯《有部律》的律文，他的好多觀點是相左於新譯《有部律》的。《有部律》雖後出，但以義淨三藏留學印度二十多年，遍考當時的印度律制，並作《南海寄歸內法傳》以用說明，他的觀點可能要比南山較為正確，唯其如今若以《有部律》而謗南山，又覺得尚有未可。再如明末清初的蕅益、見月諸師，因其未能遍獲南山以下的唐宋律著，雖然宗依南山，仍然未能盡合南山的觀點。今人如要治律弘律，首先必須衝破此一難關。

（二）戒相繁複，不易明記：大家知道，佛法之中，以唯識宗的名相最多，最難一一明記，殊不知律宗也有如此的困難存在。大家知道戒律最少的是五條——五戒，最多的是三百四十八條——比丘尼戒。但此僅是條文而已，正像一個僅僅熟背憲法條文的人，並不即能成為憲法學專家。因為差不多在每一條的戒相之中，都有開、遮、持、犯的分別；同時，開、遮、持、犯，各各亦皆有輕重等級；同樣犯一條戒，由於動機、方法、結果等的不同，犯罪的輕重，及懺罪的方式，也隨著不同。戒律的條文固然是戒，凡不在條文中而仍違反了佛法原則的，也都算是犯戒。犯的是什麼戒？應當怎麼辦？這些都該瞭如指掌，始得稱為通曉戒律。尤其是一個比丘，不以知曉比丘戒的犯相輕重及懺悔方式就算了事，還應通曉大小乘的一切戒律，才算是明白戒律。所以研究戒律，首先必須付出耐心和苦心，從枯燥的戒相名目之中，培養出持戒的精神與弘戒的悲願來。

（三）學戒弘戒，必須持戒：一個學戒弘戒的人，雖然不必事事如律而行，最少該是個戒律的忠實信徒，他雖未必持律謹嚴，至少是個嚮往著如律而行的人。否則他的弘律事業，也就難收到理想的效果了。

學禪的可以不拘小節，學律的事事都得謹慎。學教講經的法師，可以大座說法，可以廣收徒眾，可以名利雙收；持戒弘戒的律師，沒有大規模的僧團，講戒不必登大座，或有大叢林下，卻又未必歡迎你去講戒，學戒持戒的人，絕對不敢濫收徒眾，否則即是犯戒。因此，若要立志弘戒，必須先要準備甘於寂寞。當然，如能弘戒成功，影響所及，風吹草偃之時，這些問題，也就不成問題了。但是身為一個弘戒的人，他的生活必定要比一般比丘更為刻苦，他的資身用物，不敢過好，也不敢過多，否則便是犯戒。是以，如想發心弘戒，首先要有不怕吃苦的精神。

（四）中國環境，不崇律制：因為中國的佛教，尤其是南宋以來，根本喪失了崇尚律制的習慣，所以我們要在這不崇尚律制的環境下去弘揚戒律將會有很大的障礙，因為多數人不崇尚律制，也就討厭崇尚律制的人，唯恐會以律制的理由去約束他們或抨擊他們，使得他們無法安心。我曾聽人說過，因為弘一大師弘律，所以很多地方就不太歡迎他，甚至有人把他看成怪物。其實，大家都是怪物而不自知，反把非怪物者當成了怪物。試問出家的比丘，不過比丘的生活，不以為怪，反將一個過比丘生活的比丘，看成怪物，豈不怪得出奇！但是，無論如何說法，在此不崇尚律制的環境中，固有弘揚戒律的自由，也有反對弘揚戒律的自由！不便明謗，卻不能取消他人不予合作的自由！是故明末的蕅益弘戒，數講數停，最多的聽眾，也不出十餘人；近代的弘一弘戒，起初數度不如願，後來即以「不立名目，不收經費，不集多眾，不定地址」為其弘律的方案。4

（五）律文刻板，時代變更：戒律的條文是死的，社會的演變是活的。要以死板板的條文，硬生生地加在每一時代的每一個佛弟子頭上，實在是一件困難的事，也是一件不合理的事。但在佛陀入滅之後，迦葉尊者曾經提出這樣的原則：「佛所不制，不應妄制，若已制，不得有違。」（《大正藏》二十二．一九一頁中）因此，歷代的許多大德，都不敢賦戒律予靈活適應的生命，而以印度人的觀念來規範中國人，以隋唐時代的觀念來規範現代人，寧可讓戒律廢棄一邊，也不願使其作時代潮流的適應。所以很多人以為持戒乃是迂腐落伍的行為。事實上，如果真的全部遵照條文而行，確也有一些問題。因為《五分律》卷二十二中有如此的說明：「佛言……雖是我所制，而於餘方不以為清淨者，皆不應用；雖非我所制，而於餘方必應行者，皆不得不行。」（《大正藏》二十二．一五三頁上）可知佛的戒律，並不刻板，只要不違背律制的原則，即可隨方應用，自也可以隨著時代的潮流而應用，唯其如何隨方隨時應用者，必須熟習戒律之後，方可靈活圓融，方可不違律制的原則。時代有新舊，律制的精神則是歷久而常新的，不能泥古不化，更不能因噎廢食。但此卻是弘揚戒律的一大暗礁！

以上五點，都是戒律不弘的主要因素，可是我們不能因了困難、因了障礙，便將弘揚戒律的任務停頓下來。有了困難，便應找出困難的原因所在，既然找出了困難的原因所在，就該設法解決，當克服的克服，當疏導的疏導，以期群策群力，弘揚戒律。

第六節　培養學律的風氣

要想今後的中國佛教，有穩定性，有組織體，有團結力，必須積極於律制的推行；要想中國的僧團，有統一性，有制裁權，有活動力，必須推行律制的教育；要想佛教徒們，層層相因，彼此節制，保持身心的清淨，達於離欲之境，必須教育大家，使得人人受戒學戒並且持戒。

弘揚戒律的工作，立基於大家的受戒學戒與持戒之上。不先受戒，則不能學戒；若不學戒持戒，也就無戒可弘。所以佛制規定，新出家的比丘，最初五夏，必先依止學律；若不能夠知解戒律的持犯輕重，便不得離師，便不許為人之師。

目前，要想學律，困難還是很多的，除了沒有理想的道場供人學習，也沒有充分的律書供人閱讀，有許多的律疏律鈔，多在《卍續藏經》之中，因為國內沒有翻印《卍續藏經》，也未能使那些律書單印流通，要想借閱也是不太容易辦到。（案：《卍續藏經》，已於一九七一年臺港佛界合作翻印完畢）

根據弘一大師的意見，認為能將他所編的《四分律比丘戒相表記》，及道宣律師的《四分律含注戒本》與《四分律刪補隨機羯磨》，一共三部書研究完畢，便可了知一個律學的大綱。但那僅僅是《四分律》而已，其他各部，仍然無從了解。

因此，我總覺得，我們還缺少一部戒律學的入門書籍，所謂入門書籍，那該是一般性的，通俗性的，同時也應該是時代性的與實用性的；這是我寫本書的動機。可惜，我的才淺力絀，尤其我也不是能將戒律精神從我的生活中全部表達出來的人，寫來總是力不從心；何況我所讀的律典，也是極其有限。所以，本書雖然名為《戒律學綱要》，實則，僅是我在兩年多中學習戒律的一點心得而已。