第十章 佛教
第一節 佛陀的時代背景
佛陀以前的印度 佛陀出生以前的印度社會及其宗教思想，大致已在第四章中做了介紹。印度文化的成長，一般學者以為是從西元前三千年至一千五百年開始，在此以前，屬於印度伊朗民族共住時代，以及印度歐羅巴民族共住時代的文化，而非印度獨立的個別文化。
佛陀生於西元前五百年代，在佛前的一千年中，學者們把它大約分為三期：第一期是製作《梨俱吠陀》的神話時代，第二期是製作《梵書》的宗教時代，第三期是製作《奧義書》的哲學時代。佛陀出世之際，正是《奧義書》的時代，因為摩揭陀國一帶的王者剎帝利階級的權力高升，同時厭倦了婆羅門僧侶階級的祭祀生活，所以自由思想得到王者的保護，因而啟發了更多新興的哲學思想和宗教思想。
六派哲學與六師外道 在佛陀時代的前後，印度有一輩人對於傳統的婆羅門教的神話及宗教，感到不能滿足他們的要求，甚至感到可惡，所以發展成為兩股潮流：一是沿著《吠陀》的本質，向哲學方面開拓，那就有了六派哲學的先後成立；一是站在與《吠陀》思想相對的立場，向宗教方面開拓，那就出現了六師外道。前者是婆羅門教的哲學化，後者是反對婆羅門教的沙門團。
所謂六派哲學，就是弭曼差派（Mīmāṃsā）、吠檀多派（Vedānta）、勝論派（Vaiśeṣika）、正理派（Nyāya）、數論派（Sāṃkhya）、瑜伽派（Yoga）。
所謂六師外道，就是不蘭迦葉（Purāṇa Kāśyapa）、末伽梨瞿舍利（Maskarī-gośāliputra）、阿耆多翅舍欽婆羅（Ajita Keśakambala）、婆浮陀伽旃那（Kakuda Kātyāyana）、散若夷毘羅梨沸（Sañjaya Vairaṭīputra）、尼乾子（Nirgrantha Jñātiputra）。
他們的思想各異其趣，特別是六師外道，既是站在與《吠陀》思想反對的立場，所以自由地發展成為唯物論、宿命論、實在論、懷疑論、無神論等等。六師之中最最傑出的，要推尼乾陀若提子，他就是耆那教的教主。
這些自由思想的沙門團，與婆羅門教的最大不同處有兩點：從宇宙的本體上說，婆羅門教以為是由於梵天神的變化而來；自由思想的沙門團則以為是由多數的元素而成立。從修行的方法上說，婆羅門教主張以修定為原則；自由思想的沙門團卻以苦行為原則。
當時的思想界極為複雜，從佛經中看到，有所謂外道六十二見的記載，也就是說，綜合當時各派哲學和宗教的思想，可以分為六十二種不同的見解。
恆河流域的文明 印度的文明是由北向南發展的，早期到達印度的達羅維荼人，初也是在印度河流域安居，當雅利安人由北方侵入印度後，就把先到的達羅維荼人征服了，未被征服的達羅維荼人即向恆河流域遷徙。
雅利安人進入印度，也分為好幾個時代的好幾批，當後到的雅利安人到達印度時，先到的便向南移動。到了恆河流域，即與達羅維荼人通婚而成了新興的民族。他們仍以雅利安人自居，卻已不是純種的雅利安人了。當這批混血的新興民族出現時，對於已遷到南印度的達羅維荼人而言，他們是雅利安人；對於尚在西北方的雅利安人而言，又不把他們看作與雅利安人同等的民族，甚至有些歧視。
由這新興民族的發展，最大的特色是王者武士階級的抬頭。武士階級紛紛割據，所以在佛經上見到有十六大國相互對立的局面出現。他們的血統成分，多半仍是雅利安。雅利安的文明也確實高於達羅維荼人，但是兩種文明的相接，必然產生第三種文明。所以，恆河流域的民族，是基於婆羅門教的《吠陀》文化為立場而產生的進步文化，這是借異民族的文明來對婆羅門傳統文明加以再認識而得的結果。因此，留在拘羅平原的傳統的婆羅門教徒，既對恆河流域的新文明感到不以為然，卻又在無形中接受了這股新文明的進步思想的影響。《奧義書》以後的婆羅門教的哲學，即是如此而來的。佛教以後的婆羅門教之復興，就是由於吸收了佛教的優點，變成了它們的養料。佛教的出現，便是恆河流域新文明的最高的代表。
佛陀的出現 佛陀（Buddha）是覺者的意思，是自覺、覺他、究竟圓滿的意思。西元前第五、第六世紀時的印度，思想混亂，各說紛紜，唯物唯神，苦行樂行，傳統的與反傳統的，各各走向極端的偏激。這種現象實在不是人類之福，因此而有佛陀的應現，倡出了苦樂中道的教化。
佛陀就是佛教的教主，他約生於西元前五六○年至四八○年，這是根據南方所傳《善見律》「眾聖點記」的說法；近世日本學者宇井伯壽的《印度哲學研究》中，則推定佛陀的年代是西元前四六六年至三八六年，此說頗受一般學者的重視。
「佛陀」是在他成道以後所用的聖德尊稱。他姓喬答摩或譯為瞿曇（Gau-tama），這是釋迦族（Śākya）的一支，父名淨飯王（Śuddhodana），母名摩耶夫人（Māyā），生於喜馬拉雅山麓的一個小國，名叫悉達多（Siddhārtha，意為一切義成）。
在當時的釋迦族共分為十個小城邦，再從這十個城邦之中選出一位最有勢力的城主，做為他們對外交涉的領袖，迦毘羅衛城（Kapila-Vastu）的淨飯王就是他們當時的領袖。釋迦族既不是純粹的雅利安人，也不是達羅維荼人，他們乃是新興民族的一支，所以對於釋迦族之外的民族也互不通婚。佛陀的生母及姨母是天臂城（Devadaha）的公主，佛陀的妃子也是天臂城的公主，天臂城則同樣是屬於釋迦族的另一個小城邦。
佛陀的祖國迦毘羅衛城，現屬於尼泊爾境內的畢柏羅婆（Pīprāvā）地方，即在北緯二十八度三十七分、東經八十三度八分之處。在當時來說並不是一個強國，所以常受鄰邦憍薩羅國的侵凌，最後也被憍薩羅國所滅亡；但她卻為全世界的人類貢獻了一位最最偉大的導師，那就是佛教的教主釋迦牟尼。
第二節 佛陀及其教團
出家以前的菩薩 尚未成佛的佛，稱為菩薩。佛是佛陀的簡稱。菩薩是菩提薩埵（Bodhisattva）的簡稱，譯為覺有情，也就是覺悟世間一切眾生之苦而發悲願來度脫一切眾生之苦的人。菩薩的福德和智慧達到圓滿的境地，便是佛陀。
釋迦菩薩初生之時，即能自行七步，並舉右手，而稱：「我於天人之中，最尊最勝。」18但在說完此話之後，仍同平常的嬰兒一樣，既不能行走也不會說話了。
菩薩出生七天，他的母親摩耶夫人即因病去世，此後即由同時嫁給淨飯王的摩耶之姊，也就是菩薩的姨母摩訶波闍波提夫人（Mahāprajāpatī），撫養悉達多王子，以至長大成人。
悉達多王子的幼年、童年、少年乃至青年時代，受有良好完美的貴族教育，享有富麗豪華的宮廷生活；但他畢竟不是為了人間的欲樂與富貴而來，乃是為了教化人間而來。所以當他到十四歲的時候，在一次出城郊遊的路途中，使他見到了人間現象的另一面，那些在王宮裡從來沒有的慘狀，病苦的人、老苦的人、死亡的人，使他驚心動魄，使他油然生起哀憐之心。當他知道人皆不能免於病老與死亡，乃至連他自己也不能免的時候，要求解脫並希望也給一切眾生找到一種解脫方法的心，便啟迪了出家修道的動機。
雖然，當他成年的時候，父王便為他選聘了耶輸陀羅（Yaśodharā）為妃子，並生了一子名叫羅睺羅（Rāhula）。但到二十九歲的那年，釋迦菩薩終於在一天夜裡，離開了他的宮室、妃子和愛子，悄悄地喚醒了馭者車匿（Chandaka），牽來了馬，踰城而出。
由苦行至成道 釋迦菩薩與車匿同行竟夜，到天明之時，已經出了國境，就在羅摩村（Rāmagrāma）的沙河之畔，下馬拔劍，削髮卸裝，遂將馬和劍交給車匿歸謝父王。道逢窮人，便將脫下的王子服飾，和窮人換來一身破舊的壞色衣，現了乞士沙門（Śramaṇa）相，達成了離俗出家的願望。
菩薩出家後的行旅方向，是由北而南，先到毘舍離城（Vaiśālī），又到摩揭陀國的國都王舍城（Rājagṛha）外由頻闍耶山（Vindhya）伸入孟加拉的小山支中。先後向阿羅邏迦藍（Ārāḍā Kālāma）及鬱陀迦羅摩子（Udraka Rāmaputra）仙人處，求學解脫之法。此二人為數論派教祖迦毘羅（Kapila）仙之徒，在理論上倡說「神我自性對立的一元論」，在方法上主張以修定為究竟。這對於釋迦菩薩的智慧來說，實在不能感到以此為滿足，所以告別他去。
在當時的印度宗教界，風行修定主義及苦行主義，以此而得到的神祕經驗，是一般宗教家的目的，最高的定境是非想非非想，釋迦菩薩已經輕易地學成了。但他仍不以為解脫境，所以便與五位由他父王派來照應他的侍者，進入苦行林中，與那些外道的苦行沙門為伍。在那裡一住就是六年，絕食苦行而名聞遐邇。然此苦行結果，使他體瘦骨立如同枯柴，仍未見到成道的消息，始知光用苦行，不是辦法，於是毅然放棄了苦行。這在他的五位侍者看來，就感到非常的驚異了！他們哪裡能知道人須身強腦壯而後才有發明真智的可能呢？所以悵然地離棄了釋迦菩薩，相率前往婆羅奈斯城（Vārāṇasī）的鹿野苑（Mṛgadāva，現名Sārnāth）去了。
五位侍者離去之後，釋迦菩薩的情形，正如威爾斯所說的：「爾時瞿曇，孑然顧影，為前途光明而戰，歷史上最幽獨孤寂之人也。」（《世界史綱》第二十五章第一節）
事實上，唯有如此，才是菩薩成道的最好機緣。他到一株高大的畢缽羅樹（Pippala）之下，跏趺而坐，端身正念，發大誓言：「我今若不證無上大菩提，寧可碎是身，終不起此座。」19果然，在十二月八日的拂曉時分，初見明星，即大徹大悟了——覺悟了宇宙人生的奧祕，也得到了解救眾生之眾苦的方法。
從此瞿曇悉達多，便由菩薩的階位進入了究竟的佛位而自稱為佛陀。印度每以牟尼（Muni）尊稱證得了寂默之法的聖者。釋迦族出生的聖者，便被稱為釋迦牟尼。因為他是世間最尊並為世間所尊的聖者，所以又被稱為世尊，加上佛的族名，便是釋迦世尊，簡稱則為釋尊。因為佛在畢缽羅樹下成道證等正覺（即是菩提），為了紀念佛陀，便將此樹改名為菩提樹了。
佛陀的一生 佛陀成道那年，他已三十五歲，成道之後，他本人固然已經證得了解脫之樂，在他的內心，已經清淨明徹得不再有一絲的煩惱苦痛。但他尚有更大的責任，那就是使得一切的眾生（主要是人），都能和他一樣地證得解脫之樂。眾生如何解脫？必須要將解脫的方法，來向世間做廣大和深入的宣揚。為了宣揚這種方法，成道以後的佛陀就要苦口婆心地到處奔波了。直到八十歲入滅之時，還在向弟子們諄諄告誡，說出了最後的遺教。
佛的最初說法，稱為初轉法輪，是在成道之後的第一個雨季，為了酬謝五位侍者陪伴他苦行六年的情義，所以先向西走，到婆羅奈斯城的鹿野苑去度他們，將他在菩提樹下所證得的四聖諦、十二因緣、八正道、三法印宣說出來。那年的雨季終了，即有了六十位弟子，這些人的根器都很深厚，所以在短短三個月的雨季安居期中，就已領悟了佛陀的教法。雨期終了，佛陀就要他們各各分散到各地去傳布佛法。佛陀自己也離開鹿野苑，再回到摩揭陀國，化度了三個拜火的外道，那就是優樓頻螺（Uruvilvā）、那提（Nadī）、伽耶（Gayā）等迦葉（Kāśyapa）三兄弟，他們三人共有弟子千人，也都皈依了佛教。
當佛陀度了五位侍者之時，即已有了教主、教義、教團，此在佛教稱為佛、法、僧三寶。教主是創教的人，教義是由教主宣說的救世方法，教團是修學佛法者所組成的社會。對佛教徒來說，三寶是不能分離的。所以，信仰佛教便稱為皈依三寶。因為佛是開示教義（法）的人，信佛是為了求法，求法必須要向教團（僧）中去求。同時，當你修學佛法之時，你也成了教團的一分子。
到了佛陀成道後第六年時，有名的大弟子例如舍利弗（Śāriputra）、大目犍連（Mahā-maudgalyāyana）、大迦葉（Mahā-kāśyapa）、羅睺羅、難陀、阿難陀等，都已加入了佛陀的出家教團。王舍城的頻婆沙羅王（Bimbisāra）及迦蘭陀居士（Kalanda），舍衛城（Śrāvastī）的須達多（Sudatta）居士，迦毘羅衛城的淨飯王等，也均成了佛陀的在家弟子。
成道第六年以後的佛陀，究竟於哪一年在哪一地說了哪些法？度了哪些人？已經無法詳考。從現有的資料中，僅能知道他歷年的雨安居處。所謂雨安居，是每年夏天雨季來臨時，因為不便外出遊化，所以安居於一處，集體修學。
佛陀辛勞一生，化度弟子，不知凡幾，就其範圍而言，包括了中印的恆河流域一帶。但到晚年，卻發生了幾樁很不愉快的事：1.他的祖國迦毘羅衛城被舍衛城主所滅。2.他的堂弟也是他的弟子提婆達多反叛了他。3.王舍城的在家弟子頻婆沙羅王被王子幽禁而死。雖其結果，舍衛城又為王舍城所滅，提婆達多亦死於非命，王舍城的新王也皈依了佛陀。但是，這些現象在在說明了眾生業力的因果報應，佛陀看在眼裡，疼在心裡，可憐愚癡的眾生，無非是在自作自受！弟子們雖希望佛陀繼續住世教化，可是佛陀的色身已經衰邁，化緣已盡，佛陀要入滅了。
入滅之前，佛陀由王舍城北的靈鷲山，經毘舍離城向北，雖以老病之身，仍不放棄每一個沿途教化的機會，終於到了一個邊地小國的拘尸那羅城（Kuśinagara），就在那個城外的娑羅樹（śāla）林之中，度了最後一個弟子，向弟子們做了最後的咐囑叮嚀。
釋尊的一生，不論處於任何環境之下，總是慈悲寬大，總是以深邃的智慧化人，總是以偉大的人格感人；他沒有說過一句出之於激情的話語，也從沒有一個訴之於感情的動作。比起其他各宗教的教主，釋迦牟尼確是一位最能表達人類之莊嚴的大師，也是最能發揚人性之光輝的大師了。不像一神教中的人，強調神的權威，埋沒人類的莊嚴，發展神權的迷信，抹煞人性的光輝。
佛陀的教團 佛教的教團，即是教徒的社會，稱為僧伽（Saṃgha）。它的命意含有出家與在家的七類分子，不過這七類分子是有高低等次的。
當五位侍者得度之時，即有了比丘；佛的姨母摩訶波闍波提夫人出家時，便有了比丘尼；由於佛的親子少年羅睺羅的出家，就有了沙彌；由於未成年的女子出家，即增加了沙彌尼；由於曾經結婚的女子出家，但她們又不知是否已經有孕，出家之後做了比丘尼時，竟有嬰兒臨盆，以致招來俗人的誹謗，為了驗其有孕無孕，故設一個察看的過程，名為式叉摩尼。再加在家的男弟子稱為優婆塞，在家的女弟子稱為優婆夷，合為七眾弟子，總名之為僧伽，僧伽即是和合的大眾之意。依其等次來分，則以比丘為最尊，乃是教團的中心。他們的次第是：1.比丘（Bhikṣu），2.比丘尼（Bhikṣuṇī），3.式叉摩尼（Śikṣamāṇā），4.沙彌（Śrāmaṇera），5.沙彌尼（Śrāmaṇerikā），6.優婆塞（Upāsaka），7.優婆夷（Upāsikā）。
這七眾佛弟子的分類，都是由於所受戒法的多少和深淺而來，最高是出家的比丘戒，最低是在家的五戒。殺盜淫妄酒的五戒是一切戒的基礎，比丘戒二百五十條，也是從五戒的開展而來。中國人通稱佛教的出家男眾為和尚；其實，在印度，和尚即是傳授學問的老師，並非佛教的專有名詞，也非僅指出家身分的老師。另有沙門一詞，乃是印度對於出家人的通稱，也非佛教所專有。只有比丘，才是佛教出家男眾的專稱。因此，今日的日本，在家化的職業佛教徒，雖非出家的比丘，同樣也可稱為和尚。
從佛教的戒律精神上看，有其優點，也有其缺點。佛教戒律，本為佛陀根據當時徒眾的生活問題，而制的各種規定，目的是在防止教團的腐化，這是其優點。可是，更進一步，對於教徒的統攝和全面的組織，卻不能從戒律之中開展出來。佛陀主張平等，以佛看眾生，眾生的本性也與佛陀平等，所以他未嘗以教團的領袖自居，故說：「我不攝僧。」又說：「我也在僧中。」正由於這種平等而自由精神的發展，慢慢地就失去了教團的中心，不能產生統一的教會，也不能發揮集中的力量，更不能完成良好而持久的制度。佛教的制度應從戒律之中產出，佛教的戒律卻不曾產生出可久可大的制度，這可說是一大缺點。
但是也有利弊互見之處，正因為佛教沒有嚴正的教會組織，所以它的適應性很強，沒有教會無妨，只要有一個信徒，不論他在什麼環境之下，佛教均能存在。這與西方宗教之靠教會的制度與組織的推動，恰巧相反。
第三節 佛陀的教義
原始佛教 佛的教義，從印度佛教上看，可分四大階段：1.佛陀時代稱為原始佛教；2.佛滅後五百年內稱為部派的小乘佛教；3.佛滅五百年至一千年，是空有對峙的大乘佛教；4.佛滅千年以下，是以密教為主的大乘佛教。
若從地域的分布上說，又可分為南傳的小乘佛教、北傳的大乘佛教。南傳以錫蘭為中心，北傳又分中國本土為中心的顯教大乘及西藏為中心的密教大乘。
但是一切的佛教派別，追根溯源，無非出於佛陀時代的原始佛教。以教理的發展來說，現在錫蘭系的南傳佛教，是屬於小乘部派的一個支流；中國佛教主要是得之於北傳西域的大乘佛教。中國實是佛教的第二祖國，空、有兩流的大乘佛教乃至後期大乘密教，均在中國會合。小乘的教典，中國也譯得不少。所以佛教教義到了中國，受了中國固有文化的影響，也創立了許多宗派，發明了好多學說。因此，中國的佛教與印度的佛教是不盡相同的。再由中國傳到高麗和日本，日本也發展出了與中國佛教不相同的型態。這就是佛教之有高度適應性與持久性的原因了。佛教同出於一個源頭，而有枝末分張的不同。因此，我們研究佛教，應先把握它的源頭的根本，才不至於誤會佛教。
原始佛教的教義，所含固然博大，條理卻很簡樸。因為佛陀反對婆羅門教的形式主義，所以沒有祭儀的鋪張。佛陀教化的對象是人間的大眾，所以不做形而上的哲理的玄談。佛陀僅以他所悟得而實際經驗到了的道理告訴大家，使大家知道現實的生活，無非是苦果的接受和苦因的造作。大家知道了這種苦的現象之後，接著就告訴你如何從現實的生活之中，改善你的前途，如何實踐解脫此一苦的生活的方法。
佛陀救世的方法，簡樸明瞭，切實了當，他不賣弄玄虛，尤其不喜迷信神祕。他不用高倡天堂和上帝，只要求大家站在人的本位上，從你實際的生活經驗中，達成解脫的目的。他所宣揚的基本教義，便是基於這一精神而來的四聖諦、十二因緣、三法印、八正道。現在約略地加以介紹。
四聖諦 佛陀成道之後，最初在鹿野苑向五比丘說法，即是說的由他親自證悟的四聖諦法。佛法之不同於印度古宗教及其當時各派思想的特色，即是四聖諦法，通常稱此為「三轉四諦法輪」。諦是真諦，即是究竟真理。輪是一種戰鬥用的兵器，藉以象徵佛法的力量可以摧破一切的邪知邪見。所謂四聖諦，即是苦集滅道。何謂三轉四諦法輪？即是：
（一）示轉：說明苦集滅道的定義。苦諦的內容，即是整個人生的現象，人在一生之中，苦多樂少，縱然有樂，樂的終了，依然是苦。大致上分有八種苦：生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五蘊熾盛（身心的煩惱）。集諦是苦的原因，造作生死之業，成為未來生死的原因，即是集起現在的因，將受未來的苦；現在所受種種的苦，即是由於以前集起（造作）的業因所致。滅諦是滅除苦的根源，即是明白了集諦的道理，斷絕了苦的根本，那就進入了解脫的境界，稱為寂滅，稱為涅槃。道諦即是滅苦的方法，那就是八正道的修行法，行八種正覺之道，進入涅槃的解脫之城。
（二）勸轉：即已明白了四聖諦的定義，佛陀接著勸告五比丘對四聖諦的實踐：苦諦應當了知，集諦應當速斷，滅諦應當證驗，道諦應當修行。
（三）證轉：佛陀現身說法，告知五比丘，他已了知苦諦，他已斷除了集諦，他已親證了滅諦，他已修畢了道諦。在此需要解釋一句，即是滅諦的親證是寂滅或涅槃之意，請勿誤會涅槃即是死亡，涅槃乃是滅除了煩惱之苦，心境超越於煩惱而不受物境所動亂的意思。所以佛陀三十五歲成道時，就已親證了涅槃。嗣後廣度眾生，跋涉教化，直到八十歲時才捨棄他的肉身而入滅度。
十二因緣 因緣法的緣起觀，乃是佛陀獨發的宇宙創造論。除了唯物論者，一切的神教信仰者，無不假託宇宙是來自神的開闢、變現、創造。無神論的佛教，則不承認有什麼宇宙的創造神或主宰神。佛陀觀察宇宙的根源，乃是由於宇宙之中一切眾生共同所造的業力所成，造了相同的業，感受相同的環境；造了不同的業，感受差別的際遇。物質世間是由於眾生世間的業力而出現，所以是眾多眾生所造眾多業力的結果，不是另有一個什麼大力的神創造了這個宇宙；宇宙的創造者，即是一切的眾生。因此，眾生也能改造自己的環境，轉變煩惱生死的穢土成為清淨解脫的淨土。但是，淨土並非離開穢土的宇宙而另有天地；只要心地清淨了，當下的國土就是淨土。所以信佛學佛的工夫，要從自己的內心做起，不是乞憐於渺茫不可接觸的天國上帝。自心的清淨不染，便是解脫境界，便是出離生死而入涅槃。
那麼，眾生之成為眾生，又是怎麼來的？
佛教不講究最初的來源問題，也不說明最終的境界狀態。佛陀教化的目的：不是在使人們滿足哲學及科學上的興趣，而在指出了苦惱的現象及苦惱的根源之後，告訴你如何解脫苦惱；當你解脫苦惱之時，佛陀的任務即已完成。因為縱然告訴了你最初是怎麼來的？與你實際的苦惱毫無幫助；當你尚未親證涅槃之時，縱然告訴了你涅槃的境界，你還是莫名其妙。所謂如人飲水，冷暖自知，當你親證解脫之後，一切問題均可迎刃而解。與其如神教的假想亂說，不如乾脆不說，這確是佛陀智慧的過人之處。
眾生之為眾生，是由十二因緣而成。十二因緣即是四聖諦中的苦諦和集諦的分張與連續。由十二種因緣而連續成為眾生生死的三世流轉。現舉它們的名目及次第如下：
（一）無明：即是貪瞋癡等的煩惱心、惑亂心。
（二）行：即是前生由於無明之惑而造的善惡諸業。
（三）識：即是所造種種的善惡之業，匯集成為托胎投生的生命主體；但這不是一般人所說的固定性的靈魂，佛教也不承認眾生有固定不變的靈魂之說。
（四）名色：即是托胎後的身心狀態。
（五）六入：即是胎兒的眼耳鼻舌身意。
（六）觸：即是出胎後自己的眼耳鼻舌身，與外在的色聲香味觸，相互接觸。
（七）受：即是由接觸外境所感受到的苦及樂的心境。
（八）愛：即是由厭苦喜樂而貪染五欲諸事的心行。
（九）取：即是因了欲愛而對貪染諸境所起的取著心。
（一○）有：即是由於今生造作了善惡之業，便有了未來受生受死的果報之因。
（一一）生：即是由今生的業，感受到來生的五蘊之身。
（一二）老死：來生既有五蘊之身，必將老病而死亡。
以這十二因緣，連貫成三世因果，表明苦諦與集諦，說明了凡夫眾生的生死循環，若不解脫，永遠都是在十二因緣的範圍之內。所以十二因緣或苦集二諦，乃是生死法；三法印和滅道二諦，才是出世的解脫法。
以十二因緣配合苦集二諦與三世過程是這樣的：無明與行，屬於過去世的二種因，是集諦；識、名色、六入、觸、受，是現在世的五種果，是苦諦；愛、取、有，是現在世的三種因，也是集諦；生、老死，是未來世的二種果，也是苦諦。過去種的業因，是現在所感受的苦果的根源；現在世中一邊接受苦果的報應，一邊又在造作新的業因，而將於未來世中接受苦果的報應，這就是三世輪迴，因果循環，苦集連綿，生死不已的道理。
三法印 由十二因緣而說明宇宙人生的生滅現象。宇宙人生的生滅現象既由因緣的連續和假合而成，它必然不是真實或究竟的，要勘破這個虛妄不實的生滅現象，最好的方法就是三法印。
印是證明印可的意思。用三句話或三個標準來衡量一切的道理，便稱為三法印。合乎這三個標準的，即是佛陀的思想，否則便不是佛陀的思想。以三法印，印一切法，不論是否出於佛的親口所說，不違三法印的，便是佛法。
三法印，即是：1.諸行無常，2.諸法無我，3.涅槃寂靜。這是從因緣和合的宇宙觀，而得的結論。
所謂諸行，是指一切的現象，一切現象均由眾多眾生的業力所感，眾多的因緣所成。也就是說：一切現象的存在，是存在於許許多多的關係之間，由關係的聚集而出現生存的現象；由關係的解散而又出現消亡的現象。宇宙間永遠是許許多多關係演出及位置變換的舞台。因其關係位置永遠都在變換不已，所以一切現象，都是無常的。
所謂諸法，是指一切的事物和因事物而產生的觀念。前面所說的諸行，主要指的是：色受想行識的五蘊。色蘊包含一切的物質世界；受想行識四蘊，包含一切的觀念世界。五蘊實則是總括了凡夫世間的一切現象。五蘊的現象既是無常的，那麼，凡夫平時所以為我及我所有的物質和精神、身體和心想之中，實在沒有一個「我」字可求了。物質的元素，剎那剎那都在變動它們的位置和成分；精神的心想，也在念念不停地變更它的所緣的對象和能緣的素質。佛教不以為人有固定不變的靈魂，就由此緣生的道理而來。因為前念的心和後念的心，它所含的素質即已不同。由於念念不同，所以才有上升和下墮的可能。因為五蘊無常，所以身外之物固然不屬於我，個人的身體也不是真實不變的我，乃至主宰此一生命的心識之中，也不可能找到一個永恆不變的我。既已明白了諸法無我的道理，那就不該再為「自私」去做奴才；一切的煩惱，卻是因了不能打破「自私」的迷惑而惹起。如能不做「自私」之「我」的奴才，那他立即就是解脫。
所謂涅槃寂靜，即是指的解脫境界。一般人誤以佛教的無我觀是消極厭世的，佛教的涅槃說是逃避現實的。其實，佛教的無我，旨在否定「我」的功利觀念，並沒有否定「我」的責任觀念；因此，佛教的涅槃，旨在解脫「我」的煩惱，而非放棄「我」的責任。所以，涅槃的性質分為有餘涅槃、無餘涅槃、無住處涅槃。解脫了煩惱的人，即入於有餘涅槃，餘者尚餘有業報之身；解脫了煩惱的人，捨去業報之身，稱為無餘涅槃；解脫了煩惱的人，雖已捨去業報之身，再以悲願之力，自由地受身捨身，出生入死，廣度眾生，入涅槃而不固定於寂靜的狀態，稱為無住處涅槃。可見，佛教的目的是在積極地化世，是在深入而普遍地面對現實。
八正道 佛世的印度，宗教思想複雜而且混亂，有的主張樂天，有的主張苦行；佛陀應現，則倡不苦不樂的中道主義。此所謂的八正道，即是佛陀所倡中道主義的生活標準。由此八正道的實踐，便可從現實生活之中，達成解脫的目的；解脫之道的實踐，不是教人逃避現實的生活，乃是教人面對現實生活而予以改良和淨化。八正道即是四聖諦中的道諦，即是由凡夫而成為聖人的方法，即是由煩惱生死而走向清淨解脫的道路，所以稱為正道，又叫作聖道。
八正道的名目，也有它一定的次第，現在介紹如下：
（一）正見：即是正確的見解。信佛學佛的人，首先要具備正見。如何稱為正見？應以三法印來鑑定，合以無常、無我、涅槃的見解，便是正見，否則就是邪見。
（二）正思惟：有了正見，再對此正見的內容深思熟慮，維繫不懈。這也就是「意」業工夫的實踐。
（三）正語：這是根據意業的正思惟，表達於「口」業的實踐。也就是不得妄言、綺語、兩舌、惡口；而且要做善言愛語，隱惡揚善，隨喜讚歎。
（四）正業：這是根據意業的正思惟，表達於「身」業的實踐。也就是不得造作殺生、偷盜、邪淫、用麻醉物等的惡業，同時要行放生、布施、清淨、智慧等的善業。
（五）正命：這是正當的謀生方法。信佛學佛的人，不得以江湖術數等危害社會福利與眾生性命的伎倆，來謀取不義之財。應當從事士、農、工、商等的正當職業。這條含有身、口二業，若能做到，包括前面的正思惟、正語、正業，即是「身口意」的三業清淨了。三業若能絕對清淨，即是解脫的境界。
（六）正精進：凡夫無法一下子就做到三業的絕對清淨，所以要策勵自己：已作之惡立即斷除，未作之惡不令再作；已作之善更進一步，未作之善立即去作。這就叫作正精進。
（七）正念：策勵精進而住於正見，常念正見而精進不已。即是攝心制心的工夫，也是修習正定的前方便。
（八）正定：正定的定，可以譯作三昧。即是循著前面七個階段來修持，可以進入四禪，保持心境的統一，達於空如的實在，便是涅槃的解脫之境。所以，正定的內容，即是正見的完成；正見的實證，即是正定工夫。
實際上，佛教修行方法雖稱廣大無邊，約而言之，仍不出乎八正道的演繹。八正道中含有五戒十善，其分配如表：
由八正道，又能歸納為戒定慧的三無漏學，其對照如表：
八正道中含有大乘佛教的四攝法，其分配如表：
八正道合為戒定慧，戒定慧又可演為大乘的六度法門如下表：
由六度而演為八萬四千法門，實則仍不出於八正道的推展擴大。八正道是四諦中的道諦，由修道諦而入滅諦，即是解脫的涅槃。因此，若從佛法的開展面看，實在是無窮無極；若就佛法的原則上看，不過是四聖諦法。佛以四聖諦法，含攝了一切的世出世法。佛陀在鹿野苑初度五比丘，即是轉的四諦法輪，佛陀的最後遺教，還是不出四諦法輪的範圍。
第四節 從小乘到大乘的印度佛教
佛教的分裂 在佛陀入滅以前，佛法是一味的，四聖諦或戒定慧，是平等發展的。到了佛陀入滅以後，由於弟子們的個性及其所處環境與時代背景的不同，而出現了偏重與偏輕的現象。
佛陀入滅之後，共有四次的結集大會。所謂結集，就是對於流傳中的佛法，以會議方式加以審查和編訂，通稱之為三藏結集。
三藏的結集，實際上即是佛教分裂的起因與結果。第一次結集，是由佛的及門弟子迦葉尊者召開。迦葉是佛陀座下苦行第一的頭陀，所以這次由他召開的結集大會的分子，可以說僅是苦行派或近於苦行派的五百位比丘，尚有好多與迦葉氣質不同的佛的及門弟子，則未被邀請參加。因此而留下了自由派及保守派的問題。迦葉重苦行，重禪定，拘泥於戒律的條文，認為佛所未制的不得再制，佛所已制的不得捨棄。由此即引出了第二次結集。
第二次結集，是為了戒律條文的細節問題。自由派主張順應實際的生活，在飲食、衣著、住處、金銀等細節上，不必呆板地死守條文。保守派卻堅決反對自由派的主張。所以雙方勞師動眾，召集了七百位比丘，開了第二次結集大會。這次結集的內容，僅為十條細節的戒律問題的審查，結果保守派獲勝，而稱為十事非法。但是自由派的思潮，卻是愈來愈盛，於是，在無形中就分裂為兩部。保守派重於禪定與戒律，以老年的上座為主幹，所以稱為上座部；自由派重於智慧，以年輕的大眾為主幹，所以稱為大眾部。
第三次結集，是在佛教名王，也是印度史上唯一統一了全印而實行仁政的阿育王時代。這次是為了大眾部有一位名叫大天的思想家，提出了五點開明的見解，而遭上座部學者的劇烈攻擊，同在阿育王所建的雞園寺內，兩部學者形同水火。因此而請了一位折衷派的學者目犍連子帝須，集會審查。從資料中看，這次集會雖然暫做調停，但也並未達成統一的願望，倒是因此而形成了兩大流的三大系：原來的上座部與大眾部，為兩大流，上座部之下有一派傾向於大眾部思想的折衷派，自成為分別說系。現在南傳錫蘭、緬甸、泰國等地的佛教，即屬於分別說系的一支；原來的上座部，則在西印與北印發展成為說一切有部；大眾部在南印度漸次發展成為般若觀的大乘佛教；受般若觀大乘影響的說一切有部的基礎上，又發展出了唯識觀的大乘佛教。
尚有第四次結集，這是在佛滅四百年時，起於北印迦膩色迦王治下的迦濕彌羅。因為當時佛教的學派繁多，據說共有二十個部派。上座部與大眾部之下，各各分出好多派，由於相互影響，所以分了又分，同在說一切有部之下，也有幾種不同的學派。這次結集，就是想達成思想協調的目的。結集的成果，就是一部二百卷的《大毘婆沙論》。
小乘佛教 所謂小乘佛教，即是佛滅之後分裂出來的部派（學派）佛教。這是在大乘佛教興起之後，大乘學者給部派學者一種輕藐的稱呼，說他們是只顧自利而不行利他工作的自私者。乘是乘用交通工具，也可解為交通工具的本身。大乘學者認為自利利他，廣度眾生者，就是修的菩薩行。菩薩行既能自求解脫，也要度人解脫，所以菩薩行的本身就是航出生死大海的一艘大船，所以稱為大乘。認為部派學者的思想，偏重於自度而不輕言廣度眾生，所以被稱為小乘。但在部派佛教的本身，他們固然不喜接受小乘的頭銜，事實上他們的思想境域雖不及大乘佛教的開闊，部派佛教也未必僅是自利的，否則他們的傳教事業，勢必停頓而歸於滅亡。因此，在佛教學中，寧以部派佛教的名目來稱呼小乘佛教，則較相宜。
所謂部派，即是由於學者們對佛法所採觀點的不同而出現了各種學派。主要的學派，即是前面所說的兩大流與三大系。三大系是由上座部及大眾部的兩部而來，從思想的分判來說，大眾部與上座部下說一切有部的兩者最為明顯。追尋其源流，以修道論而言：上座部重禪定、重戒律；大眾部重智慧、重實用，這是由於三無漏學的偏重偏輕而分為兩流。以認識論而言：大眾部根據緣起觀而立論，觀緣起而知現象皆空，所以重智慧的啟發和生活的實用；說一切有部根據無常、無我觀而立論，要想在無常、無我觀的境界上恆久不變，那要靠修持的工夫的達成，所以持戒習定而至三業清淨，乃是必行的步驟。緣起觀是觀一切現象的成因，無常無我觀是由觀察到了一切現象均不出乎因緣聚散的原理而得的結果。大眾部與上座部各執其一端，故分成兩流，這在原始佛教時代卻是一味一體的。
由小乘而大乘 小乘佛教及大乘佛教，都是從原始佛教中流出。我一向以為，由成人而至解脫，是佛教基本要求；由個人解脫而求得眾生大家解脫，乃是佛陀化世的本懷。修五戒、十善而成為一個美好的人格；修四聖諦、八正道而解脫生死；修六度、四攝而廣度眾生，這就是成佛的階梯。
佛陀的宗旨，是希望一切眾生皆能成佛；但是，成佛的工夫，要靠長時間的修行。所以眾生學佛，自可各有進程，從修五戒、十善，漸次進步而修六度、四攝。
因此，近代的太虛大師，將佛法分為五乘的三類，所謂五乘，即是：人乘、天乘、聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘。所謂三類，即是：五乘共法、三乘共法、大乘不共法。也就是說：五戒、十善，是做人的準則，是生天的資本，也是求解脫、求成佛的必修課程；四聖諦、八正道，是聲聞、獨覺、菩薩，共同必修的課程；六度、四攝，則為菩薩獨修的課程。把五等的佛法，歸為三類，故稱為五乘共行的、（除人乘及天乘而）三乘共行的、大乘不（與其他四乘）共行的。
教人成為一個好人，乃是一般倫理的共同要求；教人求生天國，乃是一般宗教的共同希望。所以也受佛教的重視，並且列為基本的修養，所以稱為五乘共法。教人超越人天而入於涅槃，乃是佛教的特色。修證涅槃境的，有三等人：一是由於聽聞佛的聲音言教而修成的人，稱為聲聞；二是生於沒有佛法可聞的時地，憑他們自己的宿根而獨自對於宇宙現象觀察悟徹的人，稱為獨覺；三是以弘誓大願，生生世世，自度度人的人，稱為菩薩。人天二乘，不能解脫生死；聲聞與獨覺二乘，雖已解脫而尚沒有成佛；菩薩是雖能解脫生死而不願拋棄尚在生死中的受苦眾生，唯有解脫了生死而仍自由往返於生死之中救度眾生的菩薩，才能畢竟成佛。
因此，人天乘法，雖受佛教的重視，卻不是佛教的重點；聲聞、獨覺的解脫生死，雖是佛教的重點，卻尚不是佛教的目的；唯有菩薩的自他兼濟而尤重於利他的成佛法門，才是佛教的目的。所以，一般大乘教徒所指的小乘，便是聲聞與獨覺，通常合稱之為「二乘人」。為別於聲聞、獨覺二者的小乘，菩薩因而被稱為大乘。由此可見，菩薩精神是偉大積極而入世者的表徵，也唯有菩薩行的大乘法，才是佛陀化世的本懷。也可見出，中國民間誤以一切牛鬼蛇神的偶像，都用菩薩的稱呼，無異是給菩薩兩字的最大誤解了。
但是，佛陀的本懷雖是菩薩的大乘行，然於《阿含經》中看到，在佛陀時代並沒有太多的菩薩。菩薩的精神，雖在佛陀及其許多大弟子的言行中表露出來，被稱為菩薩的人卻僅有兩位：一是釋迦世尊尚未成道之時，稱為釋迦菩薩；二是佛陀座下的一位比丘，佛陀預記他在此後將來人間成佛，那是彌勒菩薩。至於大乘經中的菩薩，例如文殊、善財、寶積、維摩詰、賢護等，雖不載於《阿含》原始聖典，卻也確有其人。只因數次結集佛法的中心人物，都是比丘僧團的聲聞眾，偏重於解脫道的精神，未將適用於在家弟子的大乘教法收入，所以佛滅之後的五百年間，佛教的發展，乃形成小乘的勢態。大乘思潮則在默默中流行，有的是單獨流行；但其主要的思想仍附於聲聞僧團的發展，漸次由小乘部派的內容，而成為大乘的先驅。
思想的演進 由小乘入大乘的思想遞演，其間關係非常密切。例如原始佛教所講生命的主體，是第六意識，在小乘的部派時代，則由第六意識的功能中，分出了另一種名目，大眾部稱為「根本識」，上座部下的犢子部稱為「非即非離蘊我」，由犢子部分出的正量部稱為「果報識」，分別說系的化地部稱為「窮生死蘊」，說一切有部之下的經量部稱為「細意識」或「一味蘊」。這些名目的功用，到了大乘佛教，就成了第七末那識及第八阿賴耶識。
由原始佛教的四聖諦，分成有為法及無為法的兩大綱。苦、集、道三諦，屬於現象界的有為法；滅諦則為本體界的無為法。對現象而言，大眾部主張「現在有體，過未無體」。也就是說：過去的成績，已集於現在的一點；未來的發展，也從現在的一點中延伸。所以只有現在的價值，因為過去的已經過去，未來的尚未出現。說一切有部主張「三世實有，法體恆有」。也就是說：過去的時間雖已不存在，過去的價值依然存在；未來的時間雖尚未來，現在的價值之中，卻已蘊含了發展出未來的因素。所以，一切現象的價值，從過程上看是實有，從其所能產生的影響上看是恆有的。對本體而言，說一切有部主張無為法只是三個，它們是寂靜不動的，是有為法的終局而非源頭。有為法的現象界是由本來染汙的心性所生起，修道而入涅槃，便是無為法的境域。大眾部的無為法有九個，它們是自由而活潑，既是有為法的終局，也可以是有為法的源頭。因為大眾部主張心性本淨，本淨的心性即是無為法，由於客觀的煩惱雜染，才使本淨的心性變為不淨。
因此，基於心性本來不淨之說，而著重於現象的分析，仔細地考察現象，予以對治，始能由不淨而成為清淨，由有為法而入無為法。由此分析考察，後來即發展成為唯識法相的大乘教義。基於心性本來清淨之說，而著重於本體的發揮。深入地考察本體，現象乃是本體所流出。由此演繹，後來即成為真如緣起、如來藏緣起及法界緣起的大乘教義。所謂一切眾生皆有佛性，所謂如來藏中藏如來，所謂心、佛、眾生三無差別等的思想，均由心性本淨的觀念而來。
大乘佛教的主流 從體上說，大乘佛教與小乘佛教的關係，猶如學生與老師的關係；沒有小乘佛教，大乘佛教雖然別有接自佛陀本懷的源流，卻也無從生根立足；大乘的思想固要借助小乘思想的培育，大乘的弘揚也有待於小乘僧團的努力。縱然大乘經典如《維摩經》、《勝鬘經》之鼓吹在家菩薩的偉大卓越，真正對於大乘佛教的建樹者，卻都是出身於聲聞教團的出家菩薩。例如馬鳴、龍樹、提婆、彌勒、無著、世親，無一不是現的聲聞型態的比丘大德。
大乘佛教的教義博大高明，實非短短的篇幅所能介紹。就其粗枝大葉而言，可以分為三大主流：
（一）般若中觀系：此系源出於原始佛教的緣起觀，經大眾部的孕育，至龍樹菩薩而集大成。《阿含經》中說：「此有故彼有，此無故彼無。」「此生故彼生，此滅故彼滅。」這就是講的緣起緣滅的道理。緣生之法，無非假相，故到龍樹的《中觀論》中，就說：「眾因緣生法，我說即是無。」《般若經》是闡揚空義的大乘經典，此所說的空，不是對有而說的虛無之空，乃是捨有而不離有，乃是非空非有的中道觀，所以稱為般若學的中觀系。此系以龍樹及提婆為代表人物。龍樹大約是西元一五○至二五○年間的人，提婆大約是西元一七○至二七○年間的人。在此二人之前，初期的大乘經典，如般若、華嚴、法華、淨土聖典等，已經成立。在此二人以後，繼起發展此一系統的大師，又有佛護與清辨等人。往後，中觀學者便融於密教之中而在印度消失。
（二）瑜伽唯識系：瑜伽是禪定的工夫，根源於原始佛教，經過上座部小乘佛教的推演，在西北印度最為盛行，由瑜伽行而得的宗教經驗，稱為瑜伽師的法門。此系所重的一部《瑜伽師地論》，即是瑜伽行者得自宗教修持的自內證，所以託稱由無著菩薩親從彌勒聽聞而傳之於世。實則，此一彌勒既非佛世的彌勒，也非來自天上的彌勒，而是在無著稍前大約西元三○○年左右的歷史人物。
至於唯識，就是追尋現象界的根由，無非出於染汙的心性——第八識所變現。心性本來不淨的思想見於說一切有部，第八識的先驅思想，則已見於部派之中。唯識學派對於現象界的研究分析，分為色法、心法、心所有法、不相應行法。這是從原始佛教的五蘊無常觀，經過小乘佛教的推演，至無著與世親而集其大成。無著大約是西元三一○至三九○年間的人，世親大約是西元三二○至四○○年間的人。在龍樹以後，無著以前，中期的大乘經典，如《涅槃經》、《勝鬘經》、《解深密經》、《入楞伽經》等，也已成立。世親以後，繼起的大師，則有陳那、護法、安慧等人。到了西元第七世紀以後，中觀系及瑜伽系皆因密教的盛行，而入於密教之流。
（三）淨心緣起系：這是根據心性本淨的大眾部思想而來，有泛神論的色素。這在佛陀時代的原始聖典中，已有線索可尋。唯因為佛陀的宗旨，唯在使人達成解脫的目的，對於本體論及現象論等的哲學問題，佛陀並不重視。但是，由小乘佛教到大乘佛教所產生的哲學方法的解釋觀點，雖然未必出於佛說，只要合乎三法印的原則，縱然是從外教方面吸收來的東西，同樣也是佛法。
淨心緣起的內容，包括有真如緣起觀、如來藏緣起觀、法界緣起觀。《大乘起信論》，即是此一系統的主要論書；大乘的密教，即是此一主流之發展的最高代表。最初由心性本淨而謂眾生本具佛性，然在大乘的顯教尚須於長時間修持菩薩道，始能成全佛性。到了大乘的密教，便倡即身成佛之說，主張以觀想自己與佛合一，觀想成功，也就成佛了。
以上三大主流的分劃，近世的中國佛教界，頗有論諍，太虛大師標名為：1.法性空慧宗，2.法相唯識宗，3.法界圓覺宗。印順法師別有看法，他標名為：1.性空唯名論，2.虛妄唯識論，3.真常唯心論。我是根據大乘思想的源流，參考太虛及印順二師的見解，做了如上的分類介紹。
佛教在印度的滅亡 印度的後期大乘佛教，即是密教。自西元第七世紀，密教漸漸盛行。顯教重於教理的探索，密教重於教儀的遵行，誦陀羅尼真言咒語，築壇供養諸尊，結手印以示諸尊的本誓，建立曼荼羅以配置佛、菩薩、諸天的諸尊。所謂密教，乃是只可心會身行而不可用言語道說的最高原理。密教不是人間成佛的釋尊所傳。釋尊是化身佛，他的報身在色究竟天，稱為大日如來。密教即由報身佛所說的無上祕密大法，勝過化身佛所說的顯教佛法。由於各部密乘的部主本尊均有眷屬，所以把外道的諸天鬼神都納入了密教的護法系統。
密教的開祖是龍樹（Nāgārjuna），直接傳承自本尊金剛薩埵。密教譯成漢文的有兩部重要聖典，一部是《大日如來經》，約在西元第七世紀中葉，成立於西南印度；另一部是《金剛頂經》，是在西元第七世紀末葉，成立於東南印度。由於波羅王朝的崇信保護，密教在印度開出了全盛的花朵。自西元七五○年至一一九九年之間，這就是印度佛教的最後一景。
因為，在印度教中有一派的杜爾嘉女神崇拜，曾經一度極為盛行。後期的密教中，有些部派為了迎合時流，也接受了這個性力派的觀念和行法，將男女交接的肉欲主義賦予理論，加以實踐，稱性交謂之大樂，將行淫稱為無上瑜伽。因此全失原始佛教的聖潔與樸實。
學者稱此肉欲主義之前的密教為右道密教，稱此肉欲主義的密教為左道密教。因為印度教性力派的文獻稱作怛特羅（Tantra），無上瑜伽的密典也稱為怛特羅，所以英國學者便將左道密教名為怛特羅乘。
由於晚期密教的腐敗，加上穆斯林的入侵印度，佛教在印度便接受了滅亡的命運。西元一二○三年，穆斯林軍隊燒毀了建於第八世紀的密教根本道場超岩寺（Vikramaśila），並且殺光了印度諸地的佛教僧尼之時，印度佛教便告終結。
菩薩及其他 佛教是無神論者，因其不信有一個宇宙的創造神及主宰神。但在最初與佛教接觸的人，往往又會將佛教當作偶像崇拜的多神信仰。例如馬可波羅在他的遊記中，就把佛教稱作迷信的偶像教徒。原因是在佛教除了佛陀之外，尚崇拜菩薩，也承認許多的神鬼。
本來，菩薩是指尚未成佛之前的釋迦太子悉達多。當釋尊成佛之後，他自己是佛，也承認一切人均有成佛的可能。所以，菩薩這個稱號，可以用於一切誓願成佛的人。凡是繼續指向其成佛的理想而努力的人，均得稱為菩薩。
做為一個菩薩的條件，主要是修六度法門，但其也因修為的深淺不等而有層級的分限。從最初發心，到成等正覺，高下懸殊。若能到達徹悟宇宙本體是一種空如的實在之際，便是聖位的菩薩了。
因此，菩薩的理念，對於大乘佛教具有極重要的意義。大乘的理想是藉菩薩行的精神而表現，菩薩不以自求解脫苦痛為目的，故亦不以涅槃為終局，乃在生生世世與眾生做伴侶，救濟眾生，並使眾生皆成佛道。於是，人人皆得成為菩薩。菩薩可有各種不同的身分，出家沙門或在家信徒，只要善盡人的義務，同時實踐成佛的理想，他就可稱菩薩。
菩薩既是成佛的基礎，又是以救濟眾生為己任的人，所以民間對「萬家生佛」的菩薩，備極敬仰。佛教則以菩薩為佛教徒的榜樣或模範來尊崇。於是，即將成佛的大菩薩，例如觀音、地藏、文殊、彌勒等，便成了佛教徒崇拜的第二層對象。甚至覺得菩薩的靈應，常在人間的日常生活中出現，要比寂靜入滅了的佛陀，更加親切貼己。
佛教本不崇拜偶像，佛滅之後，尤其當希臘人來到印度而受佛教的化導之時，總覺得空無依傍，所以仿照希臘人的神像，雕刻了佛像。往後，一些特受崇仰的大菩薩們，也被雕刻了偶像。從此，佛教就有了偶像崇拜的色彩，唯其對偶像致敬之時，並不會以為那便是佛菩薩的本身，只是藉此做為象徵，一如國民對國旗的致敬，國旗乃係國家的象徵而已。
僅僅自求解脫的小乘聖人，稱為羅漢。這些羅漢解脫之後，自然也將捨小入大而成菩薩。
至於神鬼，佛教把他們列為眾生的一種類別，既不視其為聖，也不崇拜他們。相反地，佛教徒誦經念佛的功能之一，便是為了對群神說法，給鬼類開導，使他們也能得到佛教的利益，避惡向善，乃至解脫。
佛教的文獻 佛教的研究工作者，主要是對佛教文獻的整理與判析。一般人之誤解佛教為迷信，原因即在未能涉獵佛教的文獻。
通常是以三藏十二部來稱佛教全部文獻，三藏是指：
（一）經藏：由佛菩薩及羅漢弟子們所說的法義，編集起來的類書稱為經藏。
（二）律藏：由佛對弟子們的生活規定，制定章則條文的稱為戒，記載制戒原委及經過情形的稱為律。
（三）論藏：對於各種法義的解釋及辯論，稱為論藏。
比之於基督教，經藏相當福音書的性質，論藏相當神學書的性質，律藏則無相當之書，或者稍類於猶太教的律法、印度教的法典。其內容的程度則無法比擬。
所謂十二部，是指佛典所用的十二類體裁：1.長行（散文），2.重頌，3.授記，4.孤頌，5.無問自說，6.因緣，7.譬喻，8.本生（佛的過去生中事），9.本事（佛弟子過去生中事），10.方廣（大乘廣大經義），11.未曾有（神變不思議書），12.論議（辯論問答）。故其非指十二種經書。佛典是隨著時代而日漸增多，歷代佛教名著入藏，藏經便愈來愈多。日本《大正新脩大藏經》，正編五十五冊，收有九千餘卷。多數中國人的佛教著作尚不包括在內。另有譯成西藏文及巴利文的許多典籍，中國尚付闕如。
第五節 隋唐以前的中國佛教
佛教的傳入 佛教初傳中國，究竟始於何時，史家眾說紛紜。近代人的看法，大致是以後漢明帝永平十年（西元六十七年），遣使迎取迦葉摩騰與竺法蘭至長安為始。那時譯出了《四十二章經》，藏於國家圖書館的石室之中。但據近代學者的考證，現存的《四十二章經》並非出於漢人手筆。然由史料中看，後漢桓帝延熹年間（西元一五八―一六六年），楚王劉英，崇奉黃老與浮屠之教，桓帝宮中亦建黃老與浮屠之祠。到了後漢獻帝之世（西元一八九―二二○年），有笮融建佛堂，親自率眾修持誦經法會。以此可見，佛教傳入中國之有信史可查的，至遲是在桓帝時代；但是，早在秦始皇時代（西元前二二一―二一○年），即已有了佛教傳來中國的消息。
其實，佛教來華的情形是漸次進入的，大概先由來往於西域的商人，在有意無意間帶來一些佛教的事物；這在秦始皇時代，可能已經開始。至於中國人之信仰佛教，大概是到後漢時代才開始。
中國之有佛經，有信史可考的，是在後漢桓帝時（西元一四七―一六七年），由安息國來華的安世高及由大月氏來華的支婁迦讖，開始譯出。到後漢之末，又有竺朔佛、安玄、支曜、康巨、康孟詳、竺大力，自西域相繼而來，從事佛典的翻譯。這些翻經師的姓氏，均係中國人根據他們祖國的國名而安上的，安息國的人姓安，大月氏（音支）的人姓支，天竺（印度）的人姓竺，康居國的人姓康；乃至初期的中國僧人，也隨西域來華的老師而姓。在此初期的諸譯師中，安世高譯出三十四部四十卷，多為小乘經典，支婁迦讖譯出十三部十七卷，多為大乘經典，這是中國初期佛教的兩大譯師。
支婁迦讖所出的《般若經》，特別受到中國人的注意。當時的中國，老莊的虛無主義非常盛行，般若的空義雖不即是虛無，卻能利用老莊的思想做基礎而與中國的思想界相互溝通。
三國時代的佛教 三國時代（西元二二一年以後）的佛教，以北方的魏國及南方的吳國為流行地，有關蜀國的佛教史料則很少。魏廢帝之嘉平年中（西元二四九―二五三年），中天竺的曇摩迦羅到洛陽，譯出《僧祇戒心》，並請梵僧立羯磨法受戒，此為中國之有戒律及受戒之始。嘉平之末，又有康僧鎧譯出《郁伽長者經》。甘露年中（西元二五六―二五九年），帛延譯出《無量清淨平等覺經》。一般人以為此經是支婁迦讖所譯，這是淨土信仰流入中國的表徵。當時有位值得注意的人物是支謙居士。支謙的祖父是歸化中國的大月氏人，支謙雖生於中國，卻能博通六國語文，他就學於支婁迦讖的弟子支亮，合稱之謂三支。支謙於漢末由魏避亂到了吳國，被孫權禮為博士，潛心譯經，計出《大明度經》、《維摩經》、《阿彌陀經》等大小乘經三十部共四十卷。
在吳國的吳大帝赤烏十年（西元二四七年），生於交阯的康僧會來到吳都建業，感得佛舍利而使孫權為建佛寺，號為建初寺。此為吳國有佛寺之始。康僧會譯有《六度集經》等，並為譯出的經典作釋，因此而使江南的佛教，臻於興隆。稍後，支謙亦由魏至吳，譯出大量的佛經。
三國時代，僅於五十年之間，從佛教的發展上說，尚是啟蒙階段，故在思想的建樹上，可述者不多。所足注意者，由於朱士行（西元二○三―二八二年）的講解《般若經》，每以老莊思想來說明般若的空理，所以頗受當時思想界的歡迎。同時，三國時代正在崇尚清談之風，有名的竹林七賢即活動於那時，他們主張虛無放縱，隱遁林下，傲嘯不羈。佛教的般若性空之學，被接通了老莊的虛無主義，故亦為之相得益彰。
到了兩晉時代，佛學與老莊的關係愈密，佛教徒積極運用老莊以釋佛經的結果，便形成了「格義佛教」，其實這與佛法的本義，未必相投。
對於中國佛教的建立，晉代有幾位傑出的人才，一是有語言天才並被尊稱為敦煌菩薩的竺法護來華，他譯出了《般若經》、《法華經》、《華嚴經》、《涅槃經》等經，約一百五十部三百卷。這對佛教文化的貢獻，實在太大。另一位是佛圖澄來華，他本人是位神異超卓的神僧，又由他對於世出世法的淵博，受業弟子幾達萬人。他的門下弟子，便給中國佛教的義學，開了光輝的先風，其中特別是道安的成就最為殊勝。
道安與慧遠 道安（西元三一二―三八五年）是中國佛教史上第一位大思想家。他不通梵文，但他利用譯出的佛經，加以條理的註釋，乃是第一位註經家。以前的人對佛經雖有講釋，但均未有體系，所以他於中國後世佛教的發展影響很大。
道安初居襄陽，於十五年間講說不輟，聲望遠播。致有北方的前秦王苻堅（西元三五七―三八四年在位），以十萬人攻取襄陽，迎取了一個半人，那就是彌天釋道安及四海習鑿齒，前者為一人，後者算半人。
道安編集譯經目錄，為僧尼制定行儀，統一僧尼的姓氏，一律為「釋」氏，使佛教完成組織化的教團。在思想方面偏重般若學，理想上則以願生兜率淨土為依歸。重於生活的實踐及思想的啟發，所以道俗風從，望聞西域。
道安的弟子很多，而以廬山的慧遠（西元三三四―四一六年）最著。慧遠受學般若於安公之門，後興禪法於江西的廬山，並以西方淨土為其指歸，創結白蓮社，修持念佛法門。他在廬山三十多年，未嘗一度下山，自律極嚴而又誨人不倦。他雖不曾下山，卻對佛教文化的發揚抱有極高的熱忱。他遣弟子赴西域求梵經，又迎佛陀跋陀羅至山中，並助其譯經、講演及著述。
在印度，宗教師的尊嚴超過剎帝利的王者階級，所以佛僧不禮敬王臣，乃有明文。到了中國，此制行之殊非容易，第一位積極倡導「沙門不敬王者論」的，便是慧遠。當時由於庾冰於東晉成帝咸康六年（西元三四○年）主張沙門應敬拜王者，而有此一論諍。
法顯與鳩摩羅什 東晉之世，除了道安及慧遠，尚有法顯（西元三三五―四一七年）之西行求法。西行求法的漢人始於朱士行，國人求法而對中國文化有大貢獻的，則以法顯為第一人。他除了譯經，並為我們留下了一部被世界史學家們珍為寶的《佛國記》。
但是，中國翻譯史上的第一重鎮，卻要首推鳩摩羅什（西元三四四―四一三年）。這是由道安的建議，苻堅派呂光帶了大軍征服龜茲（今之新疆庫車），而把羅什迎來中國。
他到長安之際，苻堅已亡，後秦的姚興代起。姚秦也極崇佛，羅什於十二年間，譯出了七十四部三百八十四卷佛典，其中包括《般若經》、《維摩經》、《法華經》、《無量壽經》、《大智度論》、《中論》、《十二門論》、《百論》、《成實論》等。由他所譯的經論性質而言，他是偏重於龍樹般若系的介紹。羅什所譯的文字，簡明俐落，誦之琅琅上口，所以迄今的佛經誦本，也多採羅什所譯。
他的門下，號稱三千，中有四聖十哲，而與孔子媲美。因之由他門下即有三論、成實、涅槃等學派的產生。僧肇、僧叡、道生、道融，即其最傑出的弟子，所謂「關內四聖」。
南北朝時代 東晉滅亡，繼之而起的王朝，在南方有宋、齊、梁、陳，在北方有魏統一五胡。魏再分裂東西兩半，東魏之下為北齊，西魏之下為北周，最後由隋而統一南北。約歷一百六十年間。南朝的帝王多信佛教並予保護；北朝則曾有魏太武帝及北周武帝的崇道毀佛運動之發生；唯其毀佛時間，均不太長久，所以復興的機運，反使北朝留下了偉大的佛教石刻藝術，如洛陽龍門的石窟，即其一例。
同時，北方佛教譯經事業及弘化工作，也不乏其人。北魏宣武帝永平元年（西元五○八年），印度的勒那摩提及菩提流支等來華，譯出的主要佛典為《十地經論》（略稱《十地論》），並且大事弘講，因此而產生了地論宗的學派。到菩提流支的弟子道寵，勒那摩提的弟子慧光，又將地論宗分為南北二派，道寵為北道派，慧光為南道派。
在南朝方面，歷朝信佛，特別是梁代，尤其隆盛。
宋代的佛教以《涅槃經》的研究最盛。此時有道生的頓悟成佛說，又有慧觀的頓、漸、不定說。因此而有慧觀開創中國佛教教相判釋的先驅，將種種教典，由雜然無序而加以整頓為體系化、組織化。這對後來的各宗教判，影響很大。
經齊而至梁武帝即位（西元五○二年），佛法隆極一時。梁武帝自己信奉佛法而研究佛法，並講說佛法，乃至三度捨身出家。相傳中國禪宗的初祖菩提達摩（西元？―五三五年），即於梁武帝時自印度來華。及陳代興，又有印度來華的真諦三藏（西元四九九―五六九年），翻譯及著述，約達八十多部三百卷。因此，羅什、真諦，加上唐之玄奘（西元六○二―六六四年）、不空（西元七○五―七七四年），並稱為四大翻譯家。
宗派的興起 中國佛教的經典，由於西域及印度高僧大量、陸續的翻譯，漸漸多了起來。佛典在西域乃至追溯到印度，就已有了學派之間的互相出入，到了中國自亦難免宗派的分張。
宗派的成因是由於各個不同的環境、時代、人物的因素。所以，受了當地、當時及當事人的識見，便對一味的釋迦遺教，做了不同角度與不同方式的容受及再發明。這也是自由思想的、進步思想的、民主思想的必然結果。
在隋唐以前，北中國有人依小乘的《阿毘曇心論》而成立毘曇宗，依大乘的《十地論》而有地論宗，依大乘的《攝大乘論》而有攝論宗。在南中國，有人依大乘的《中論》、《百論》、《十二門論》而有三論宗，依小乘的《成實論》而有成實宗，依大乘的《涅槃經》而有涅槃宗。但是，到了隋唐時代，由於新興宗派的茁起，以上各宗，除了三論宗之外，均為新的宗派所融攝而失去了獨立的精神。實則，在隋唐以前的中國佛教，僅有研究性的學統，尚無分河飲水的門派。故有人研究《十地論》，同樣也研究其他的經論，不自局限於一經一論的範圍。各經是佛陀為了適應不同根機的聽眾而做不同角度的闡說開演。論是菩薩們根據各自的所學所證的心得而作成。所以彼此立場的互有出入，那是意料中事。學者專究每一經或一論，他就成了每經、每論的專家。但是專家卻又未必即是開創門派的祖師，這是隋唐以前的大致情形。
到了隋唐時代，中國本位的佛教抬頭，此乃為了適應中國本土的固有文化，故有純中國的佛教宗派出現。例如天台、三論、華嚴、唯識、南山（律）、淨土、禪、密等各宗，相繼出現。這就是有名的隋唐大乘八宗。其中尤以天台、華嚴、禪宗，根本就是中國化的佛教，所以也最受中國人的歡迎；三論、唯識與律宗，因其印度的色彩濃厚，故在中國就不能做長久性及普遍性的弘揚了。
第六節 隋唐八大宗
天台與三論 天台宗以《法華經》為中心，以《大智度論》、《涅槃經》、《般若經》等做依傍，宗本中國傳統的「大一統」思想，將大小乘一切經教做了「矛盾的統一」。
天台的得名，是由於智顗（西元五三八―五九七年）住於天台山，智顗所創的宗派，便稱為天台宗。他曾應晉王楊廣（後之隋煬帝）召為授菩薩戒，被晉王尊稱為智者大師，後來即以此號及天台大師之名通行於世。
智者大師被譽為東土小釋迦，他有卓越的宗教經驗，更有淵博的學識基礎。他自成一個體系的佛學思想，組織精微，又富說服性及感化性。所以他對中國佛教的貢獻之大，在這一方面，堪稱獨步古今而無與倫匹。
智者大師的學說既是思辨的，也是實踐的。他對《法華經》的講述，由其弟子灌頂輯錄而成的有「天台三大部」：《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》。止觀即是佛教的實踐方法。他以五時八教的教相，判釋釋尊的一代時教。所謂五時，是將釋尊一生說法分成五個時期，說出五類經典，此有一偈：「阿含十二方等八，二十二年般若談，法華、涅槃共八年，華嚴最初三七日。」20這是說，初時二十一天說《華嚴經》，其次十二年中說《阿含經》，第三時期八年中說方等經典，第四時期二十二年中說般若經典，第五時期最後八年說《法華經》與《涅槃經》。所謂釋尊說法四十九年，談經三百餘會的過程，就做了如上的分配。
其實，五時的分判是由於四教的要求而出。所謂四教就是藏、通、別、圓。將四教分隸於說法的儀式及教法的深淺，便成了化儀四教及化法四教，共為八教。把全部大小乘經分成四等，以藏教最淺，以圓教最深最高。高深的《法華經》包攝了一切教義，所以稱為圓教，所以《法華經》是經中之王。智者大師就以《法華經》來大一統整個的佛法。
再說三論宗，南北朝時，即有僧肇等的三論學者，到了智者大師同時，又有吉藏（西元五四九―六二三年）出現，他住於嘉祥寺，故號嘉祥大師。他著有《三論玄義》及《大乘玄論》等書，發揚三論宗。此亦多少受了中國文化的影響而產生，因於印度未嘗有此宗名，而嘉祥思想之中，亦不乏中國色彩。此宗以不立一切法為主旨，破邪即表顯正，所以唯破不立，基於諸法緣生即是性空的道理，不假空有，中道是從，掃盡諸妄執見，便顯諸法本性。
吉藏大師也有教判方法，稱為二藏與三輪。小乘的聲聞藏與大乘的菩薩藏，是為二藏。他以《華嚴經》及《法華經》的地位最高，故稱《華嚴經》為根本法輪。自《華嚴經》到《法華經》之間的一切大小乘經典，稱為枝末法輪。稱《法華經》為攝末歸本法輪，是為三輪。這種分類教判的看法是否恰當，自然尚有討論的餘地，因諸宗各自站一崗位，多少均含有褒自貶他的意味。佛陀設教本係一味，當初似未有高下之判。此實由佛教思想史的發展而出現的差別之爭。
華嚴宗 隋朝祚短，統一不到三十年，即亡於唐。初唐最盛的兩大新宗，一是玄奘所傳的法相宗，一是賢首（西元六四三―七一二年）大成的華嚴宗。
賢首本名法藏，他先參與于闐三藏實叉難陀（西元六五二―七一○年）的華嚴譯場，這是《華嚴經》第二譯本，稱為新譯。譯成，即奉敕開講，先後達三十多遍，並著有《華嚴探玄記》，以及《五教章》等一百餘卷。因與天台大師並稱為兩大哲人，尊為賢首大師。
天台宗主張諸法實相，華嚴宗則倡說唯心緣起。唯心，也即是一心，或真心。認為差別的諸法，不外乎一心的實相所現，這是絕對的唯心論。不論宇宙的現象或本體，無不由此一心出，亦無不還此一心中。
在教判上，立五教十宗。所謂五教，即是小、始、終、頓、圓。此實與天台的四教無多差別，僅將天台的別圓二教，化成終頓圓三教；甚至可說，頓圓二教的性質，不出天台圓教的範圍。天台以《法華》的位置最高，賢首則以《華嚴》高出一切之上。十宗是將五教內容的廣說，分大小乘的性質，共有十種類別。賢首以圓教攝盡大小乘一切法，因為差別的諸法，不離一心的實相，所以在現象有差別，於本體則統一。若以圓教的立場看，一切差別並不存在，故說事無礙、理無礙，理事無礙、事事無礙。既云事事無礙，故在華嚴法界（宇宙）觀中，乃是重重無盡（無始無終、無邊無涯）的境界。此所謂事，即是宇宙現象；理，即是宇宙本體。
賢首的弟子，有清涼澄觀（西元七三八―八三九年）。澄觀又傳宗密（西元七八○―八四一年）。在學統上說，他們是一脈相承，在思想上卻又有各自的創獲。此宗到了唐武宗會昌五年（西元八四五年）滅佛之後，即趨於衰弱不振，但仍不絕如縷。
唯識宗 唯識宗又名法相宗，此係玄奘所傳，但由他的弟子窺基（西元六三二―六八二年）的條理組織而大成。
玄奘是中國譯經史上第三位譯經大家；以成績而言，卻是第一位大譯經家。以中國譯經史乃至翻譯史而言，他是空前的，雖不敢說是絕後，但是迄今尚未能有一人可望奘師的項背。
玄奘三藏留印十七年，回國後譯出《大般若經》六百卷，以及《瑜伽師地論》、《大毘婆沙論》、《成唯識論》、《俱舍論》等大部頭的經論，總共七十多部一千三百餘卷。他是譯經史上的一個里程碑，在他以前的稱為舊譯，在他以後的稱為新譯。他使中國的佛教文化達於頂峰狀態，他手著的《大唐西域記》，與法顯的《佛國記》，以及此後義淨的《南海寄歸內法傳》，同為研究東方史學上的珍貴文獻。
唯識宗的宗義所本，號稱六經十一論，實則是以《成唯識論》為中心，這是玄奘三藏接受窺基的建議，站在印度護法論師的立場，兼採其他九家之說，糅譯而成。印度的唯識學系，是由世親菩薩的《唯識三十頌》為源頭，對此三十頌而做的釋論，連護法在內，共有十家。奘師在印度留學的老師戒賢，乃是護法的傳人。所以，《成唯識論》的主要立場，是護法系的唯識思想。
大成中國唯識學的，是玄奘的弟子窺基大師。他不但開講《成唯識論》，並作有《成唯識論述記》、《成唯識論樞要》等書，號稱百本論主，可見其著述之宏富，非同尋常了。他以《大乘法苑義林章》及《成唯識論述記》兩書，奠定法相唯識宗的基礎。又因窺基大師住於慈恩寺，號為慈恩大師，唯識宗也就另名為慈恩宗了。
法相唯識是一體兩面，由識所現的一切世出世法，總名為法相，故又名法相宗；一切法相，無非唯識所現，所以稱為唯識宗。《成唯識論》主要是講八個識的能變與所變。吾人生命的主體，不是固定的靈魂，而是變動不已的識。識有八個：眼、耳、鼻、舌、身、意、第七末那、第八阿賴耶。生命現象的表達是靠前六識，善惡業的出納經理是第七識，善惡業的倉庫則是第八識；第八識是生命的根源。在凡夫，是虛妄染汙的，稱為識；至成佛，是真實清淨的，稱為智。如要轉識成智超凡入聖，便得修行五重唯識觀：前四重是觀唯識相，第五重是觀唯識性。相是虛妄的，性是真實的，此觀修成，便是轉識成智的工夫。
此宗的思想綿密，非有高深的哲學修養，不足登其堂奧，故於窺基之後，雖有智周繼起弘揚，不久即告衰落了。
律與淨土 在佛滅度以後的印度，在部派佛教的時代，差不多各派均有其傳誦的律藏。這些律藏的原本是相同的，但此原本今已經不傳，所傳的僅是各部派的律藏，那是多少已加入了各派自己的色彩，譯成漢文的，即有五個部派六種不同的戒律。此所謂不同，是指各部的取捨及釋義，而非根本的條文。我國的律宗，不過是根據曇無德部的《四分律》而開出。
在唐代，研究《四分律》的，分有三派：
（一）法礪（西元五六九―六三五年）系統的相部宗。
（二）懷素（西元六二四―六九七年）系統的東塔宗。
（三）道宣（西元五九六―六六七年）系統的南山宗。
其中以道宣律師的一系最有內容，後來所說中國佛教的律宗，也即是南山宗；其餘兩系均未見發揚。此亦有其原因，因為道宣律師乃是唐初有數的大學者之一，他除對於《四分律》的闡揚，著有「南山三大部」之外，同時也是一位唯識學者，尤其是一位偉大的佛教史學權威。
南山律宗之較受中國人的歡迎，除了道宣的博學，尚有另一原因：中國文化的心胸開闊，拒小不拒大，所以小乘佛教在中國始終推展不開。《四分律》原係小乘教，道宣則以唯識學的觀點解釋《四分律》，認為《四分律》並不限於小乘，而是通於大乘的。因此，此宗的宗脈，相續迄於南宋之際，始告中絕。
再說淨土宗，早在梁武帝世的曇鸞（西元四七六―五四二年），嘗被武帝敬為肉身菩薩。後遇菩提流支，授予淨土法門，是為淨宗之始。到了唐代，又有道綽（西元五六二―六四五年），繼承曇鸞的思想，講《無量壽經》達二百遍，每日稱念彌陀佛號七萬聲，盛弘淨土。至道綽的弟子善導（西元六一三―六八一年），即大成淨土宗，他以長安為弘化中心，皈依者道俗雲集。因為天台及華嚴等理論的佛教，對一般群眾無法契機；淨土的信仰，只要學會稱名念佛，便得信仰的受用，所以極受民間歡迎。
善導的主要著作是《觀無量壽經疏》，鼓勵末世造惡的凡夫，但能皈心淨土，念佛求生極樂，必可如願往生。後代以為稱名念佛起於廬山慧遠，實則慧遠的念佛是念佛的相好、佛的法門、佛的實相。
因此，淨土宗老早就有了分流：第一是慧遠流，第二是善導流，第三是慈愍流。
慈愍三藏名為慧日（西元六八○―七四八年），他曾留學印度十三年，回國後即傳念佛往生之說，他的思想大致與善導相同。
淨土宗的主要典籍是三經一論：《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》，以及世親所造的《無量壽經論》（即《往生論》）。
禪宗與密宗 禪宗始於梁武帝時菩提達摩的來華，因武帝不投禪機，所以達摩入嵩山面壁。但是禪法之東來，應該始於後漢時的安世高譯出的禪經，不過那是小乘禪，大乘禪則始於佛陀跋陀羅（東晉羅什時自印度到長安）譯出的《達摩多羅禪經》。
現在我們所知的菩提達摩，他的主張是二入與四行。所謂二入：是指入禪的門徑可有兩條，一是由理而入，二是由行而入。理入是擺卻一切妄想計執，達於實證「真性」的一體無二之境，面壁作觀的修行法；便是訓練自心凝注一境，不作自他之想，不見凡聖差別，入於寂然無為的狀態。所謂行入，便是四行：1.報冤行，2.隨緣行，3.無所求行，4.稱法行；此乃從生活中求體驗的四種觀想工夫。
達摩系的禪學，經過慧可（西元四八七―五九三年）、僧璨（西元？―六○六年）、道信（西元五八○―六五一年）、弘忍（西元六○二―六七五年）而發揚光大。其他各宗，大抵是以首都為弘化中心，禪宗則以山林為修道根據。
自五祖弘忍以下，傳出惠能（西元六三八―七一三年）及神秀（西元六○五―七○六年）二人，分裂為南頓、北漸二派。北方的神秀，活動於洛陽及長安一帶；南方的惠能，化導於廣東、廣西等地。他們兩人均為弘忍的大弟子，都是禪宗第六代的身分。但到後來，由於惠能系的思想，契合中國文化的本質，在南方的弘傳，特別繁盛；神秀一系，未數傳即歸於絕。所以佛教史上只承認惠能是衣缽真傳的禪宗六祖。
禪宗主張不立文字，直指心源，雖在不得已時也要假於言說，然那僅是標月之指、求魚之筌，行者不當以指為月、抱筌作魚，道理盡在不言不語之中。心源無色無相，不落言詮。一切的教理語文，是思辨的東西，不是當下的本體；頓悟的禪，乃是直覺的、會心的實證，如人飲水，冷暖自知。禪境，唯有親驗，才能領會其中滋味，無法用任何符號來表達它的。
這是活潑、生動、簡樸、實在、自由的一種宗教信仰，所以它能在中國盛行千百年，而不受政治成敗及社會治亂的影響。在惠能大師門下，出有南嶽懷讓（西元六七七―七四四年）及青原行思（西元六六○―七四○年）兩大高足，又分張為兩大禪統。南嶽之下，出百丈懷海（西元七二○―八一四年），制定《百丈清規》，開了叢林農禪的先河。唐末會昌法難及後周世宗的破佛，各宗均遭摧殘幾盡之後，獨禪宗仍能藉山林而繁興不替。故於唐末五代之際，禪宗大盛而分為五門，那就是臨濟、曹洞、溈仰、雲門、法眼。
最後介紹密宗。以上諸宗，均係中國僧人所開，唯獨密宗，乃為印度來華的僧人所創。在唐玄宗開元年間（西元七一三―七四一年），有印度的善無畏（西元六三七―七三五年）、金剛智（西元六七一―七四一年），以及金剛智的弟子不空三藏（西元七○五―七七四年）來華，合稱為開元三大士。尤其是不空三藏，譯出了一百一十部一百四十三卷的密教經典。善無畏譯出《大日經》及《蘇悉地經》等，傳授胎藏界曼荼羅。金剛智傳授金剛界曼荼羅。不空譯出《金剛頂經》，加上《大日經》及《蘇悉地經》，完成了密典三大部。故在開元天寶之間（西元七一三―七五五年），密宗盛極一時；但至武宗滅佛之後，此宗在中國就一蹶不振了。
當以上的隋唐大乘八宗相繼成立之後，以前的毘曇宗、俱舍宗、攝論宗，均附於唯識宗而流傳；涅槃宗寓於天台宗；地論宗歸入華嚴宗；成實宗依附三論宗。因此，大小各宗開合的結果，僅成為大乘八宗了。
第七節 發展的趨勢
各宗的盛衰 唐朝經過二百九十年而亡，其下則為後梁、後唐、後晉、後漢、後周，約五十年間，稱為五代，以下便入宋朝。
中國佛教史上，將北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗的破佛運動，稱為三武一宗的法難。在後周世宗破佛不久，即為宋太祖起而修建佛寺、保護佛教。宋太宗太平興國五年（西元九八○年），又有印度的法天、天息災、施護等來華譯經；自太祖開寶四年（西元九七一年）起至太宗太平興國八年（西元九八三年）止，中國的第一部雕版《大藏經》五千零四十八卷，刊行完竣。
至於教學方面，各宗之中可述者有禪宗、天台、華嚴、律宗。到了元朝，由於朝廷崇信喇嘛教，各宗遂趨於衰途。
天台宗有山家與山外之諍，兩派學者輩出。
華嚴宗在此時代再興，但與儒學思想交涉，吸收了儒家的若干成分。
律宗出有允堪（西元一○○五―一○六一年）及其法孫元照（西元一○四八―一一一六年），尤以靈芝元照律師最為傑出。
禪宗，由五門而開出七派，稱為五家七宗，即是由臨濟宗的義玄（西元？―八六七年）一系，又出了黃龍慧南（西元一○○二―一○六九年）及楊岐方會（西元九九六―一○四九年），分別稱為黃龍派與楊岐派。楊岐第三代為圜悟克勤（西元一○六三―一一三五年），著有《碧巖錄》。
此時期中，曹洞宗有天童正覺（西元一○九一―一一五七年）及萬松行秀（西元一一六六―一二四六年），倡導「默照禪」；雲門宗有雪竇重顯（西元九八○―一○五二年）及其弟子大慧宗杲（西元一○八九―一一六三年），倡導「看話禪」；法眼宗有永明延壽（西元九○四―九七五年），主張禪淨雙修。
禪宗本以不立文字做標榜，為了方便接眾，不免有開示的法語。在此時期，禪門大德的法語，多被記錄成書，稱為語錄。率真的語錄文體，竟為中國文學史上帶來了文體的革新運動。同時，由於禪宗思想的清新悅心，所以又啟蒙了宋明儒家思想的再造，那就是宋明的理學。
佛教與儒道的交涉 當三國及南北朝時代，佛教利用老莊學說以解釋佛經；到了宋代，儒者周茂叔（西元一○一七―一○七三年）作《太極圖說》，基於《易經》之語而說明宇宙生成的過程，但他的思想是受了《大乘起信論》的影響。程明道（西元一○三二―一○八五年）及程伊川（西元一○三三―一一○七年）所創的《易經》哲學，特別是伊川，接受華嚴的影響至深。集周程之學而大成的朱熹（西元一一三○―一二○○年），同樣受了華嚴的啟發。明代的王陽明（西元一四七二―一五二九年），同樣是受了佛教（尤其是禪宗）的影響。結果，他們接受了佛教，又攻擊佛教，效仿禪宗又攻擊禪宗，所以近人批評他們是「坐在禪床上罵禪」。
南宋河北的新道教全真教的興起，主要也是受了佛教的影響。在佛教史上，雖與道教的關係常常不甚愉快，但多係站在民族自尊心的立場，所表現的排外事件；此與儒家的韓愈、歐陽修、朱熹等人所表現的心態，完全相同。終究，學術文化乃天下的公器，不論是明取或暗吸，儒道二家實際上均對佛教做了價值上的肯定。同樣地，佛教自輸入之初，就已設法投合中國文化的型範；天台、華嚴、禪，在印度是找不到它們的。當然，它們的根源基礎是產生於印度，卻是經過中國化了的宗教。因此，到了明代，儒釋道三教同源之說，便自然地成熟了。
三教當然各有其分際，所謂同源之說，不過看出中國文化的容受性罷了。所以到了近世，由於歐美新知的輸入，又把此一三教同源的觀點推翻。但是，佛教文化已促成了中國文化的壯大，已成了中國文化的一大主流，乃是不爭之論。
佛教國際大勢 佛教發源於印度，未幾即因阿育王（西元前二七二年即位）的護法，派遣高僧及正法大官做國際的宣化；南方至錫蘭島；北方至敘利亞；西方遠達埃及等地。此後，南方的由於文化環境單純，未有太多的變化；西、北方則由於希臘等其他文化的感染，佛教也就由單純而至於繁複。
事實上，國際的佛教分成南傳巴利文系、北傳梵文系，均是發展的佛教。佛滅百年之後，小乘的部派漸次分張，由小乘的分張到大乘的綜合，綜合為空有兩系，這是印度境內北傳的發展。大乘是發展佛教，小乘也是發展佛教，均為原始佛教的發展成果。
南傳的範圍，以錫蘭為中心，今日的緬甸、泰國、高棉、寮國、越南之一部，以及中國雲南邊境的擺夷族，均屬這一系統，一向被稱為上座部佛教。北傳的是通過西域的橋樑，以中國為中心，今日的韓國、日本、越南之大部，均屬這一系統；直接由印度傳入而略與中國有點淵源的西藏佛教，乃是北傳的另一系統，其範圍則以西藏為中心，延伸至蘇俄境內的貝加爾湖，至西伯利亞，至尼泊爾、不丹，至新疆、蒙古、滿洲，元朝時代則遍及中國大陸。這兩大北傳系統，均為大乘佛教。今日全世界的佛教徒約為六億人口，占世界三大宗教的第二位，少於基督教的九億人口，多於伊斯蘭教的四億人口。至於世界各國的佛教內容，已非本書所能介紹，可請參閱本人所編的《印度佛教史》、《西藏佛教史》及《日韓佛教史》等書。
近百年以來，由於交通發達，彼此接觸頻繁，所以佛教已在走向大小乘統一化的途徑。大乘佛教圈中以日本為中心，他們在明治維新之後，從各地學會了梵文、巴利文、藏文，並且利用歐洲的語文及新的治學方法，將各系的佛典，做了細密的比較研究和整理發掘的工作。現在日本的佛教，有短期大學二十九所，大學十六所，大學附設的研究所有八所。單是第二次大戰結束以來，所授專門研究佛學的博士學位的人數，已超過了一百大關。他們在美洲各地的傳教工作，也有了輝煌的成果。
上座部佛教圈中，以錫蘭為中心，他們出了不少人才，他們給印度佛教做了反哺，同時也接通了走向歐美弘法的路；泰國的佛教，現在是南傳國家中最盛的一支，他們有兩所佛教大學。
我們中國，現在尚未創辦起一所佛教大學！實在說，自清末以來，國家多難，佛教也受到多方面的摧殘，所以元氣大傷，立於今日的世界佛教之林，頗有衰退落伍之感。因此，民國初年以來，即有太虛大師倡導革新運動，由於應興應革之事太多，所以迄今尚未達成預期的目的。但是，一般有識的佛子，無不在努力於革新的事業，所以近年來派有好多僧尼，赴日本及泰國留學，國內也辦了很多佛學院和宣傳用的刊物。到一九六七年十月為止，臺灣的各大專院校中，也有了二十一所的同學，成立了二十三個佛學研究社，它們包括臺大、師大、政大、成功、東吳、中興、輔仁等各著名院校。
從這些跡象，都已顯示了佛教在國際間，正在面對著新時代的新現實，加緊腳步，做著適應與復興的努力。
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