《法鼓全集》第一輯 教義論述類|01-05 基督教之研究|第二章　牧師及神父的「佛教學」

（一）無神與有神的佛教

佛教是無神論的宗教，這在略具哲學知識的人，都能指出佛教的無神是「無」的什麼「神」。那是由於佛陀悟得了萬法因緣生、萬法因緣滅的道理之後，否定了梵天創造萬物的觀念，那就是否定有一個「外宇宙」或「內宇宙」的「萬能」的「全知」的創造神或主宰神。對基督教而言，佛教只承認耶穌也許是菩薩的化身，但不承認他們的耶和華上帝是「自有永恆的」，這就是佛教的無神論。如果一定要佛教承認耶穌是神的化身——「道成肉身」，那也可以，佛教可以承認耶穌是天神的化身，但是這絕不是外宇宙的「第一因」的主宰神或創造神，而是天界的一個眾生。佛教所否定的神，和所承認的神，根本是兩回事；佛教所承認的神，不過是六道眾生之一，有鬼中的神、畜中的神、天上的神（此請參閱拙著《學佛知津》的〈神鬼的種類〉），雖然他們的福報大些，威力猛些，但仍是眾生。這在基督教看來，是「魔鬼」而不是「神」。

佛教對於鬼神的承認，是承認眾生類別的存在，不是承認神對我們有「權威」；縱然承認神對人間禍福的參與，也是出於各人善惡行為的感召。所以，佛教的無神與有神，此神不是彼神，不能張冠李戴。

然而，自命為研究佛教出身的龔天民，硬是把它炒在一隻碗裡咀嚼它們了（《佛教學研究》二十六、二十八、四十二、七十、九十八、一七四頁）。他一而再地強調佛教信仰的矛盾，認為佛教既主張無神，又要相信神鬼的存在。不過，他有一個最大的目的，那就是抓住這個「無神」做為把柄。第一，否定佛陀的宗教性；第二，否定佛教信仰的價值性；第三，肯定佛教內在的矛盾性。在他以為，佛教既主張無神，佛陀當然不是神而僅是一個人；既然同樣是個人，他就不可能產生神的作用；既無神的作用，也就沒有了宗教的作用（基督徒始終不會承認除了神還有別的可信仰，乃至以為釋迦、蘇格拉底、孔子等人，也不過是些「假先知」而已，末日來到時，他們是要被扔到火湖中永遠受刑的）。因為佛教無神，禮佛敬佛，就等於自討苦吃。因為佛不是神，哪裡還有靈感可言？既無靈感而又禮敬，豈不矛盾？他雖沒有明白地分條標出，但在該書的態度，已經非常明白。

（二）神通的問題

龔牧師的這套邏輯，可謂「高明」極了，但我真不明白，他既研究佛教，為什麼不以佛教的理論來看佛教，而要用他的基督教的偏見來衡量佛教？也許這是出於他不得已的職業上的苦衷罷？所以，基於他的立場，又把佛教所說的神通問題，也「輕而易舉」地否定了，他說：「筆者以為六神通的思想乃釋迦以後的東西，因為佛陀本人根本否認神蹟的奇事。如佛陀真的說過這些道理，那可能僅是一種譬喻而已。」（四十五頁）

其實，在原始佛典中，說到神通的太多，佛雖不許弟子們無故現神通，卻常令弟子們適時現神通。

在基督徒的觀念中，「宗教經驗」的所謂「神契」，只許基督教有，別的宗教便不准有。如果要請基督徒們舉出神祕效驗來看，他們便說耶穌曾有許多的神蹟，耶穌以後就沒有了。於是，又會引用耶穌的話告訴你：「這世代是一個邪惡的世代，他們求看神蹟，除了約拿的神蹟以外，再沒有神蹟給他們看。」（〈路加福音〉第十一章第二十九節）這真是一個滑稽的方法。

事實上，如果龔牧師真的研究了佛教或真的研究了印度的宗教，或者真的研究了宗教這一門學問，他就不致毫無根據地否定了佛教的神通的真實性。因為神通是從禪定的修得（如人），或由果報的生得（如天、神、鬼）。天、神、鬼是生來就有神通的，人則賴於禪定的工夫而得，這在世間各宗教，凡是持久做了祈禱、禮拜、稱念、經行、靜坐等的工夫之後，往往多少會得到若干宗教經驗——超常的經驗。佛教承認外道凡夫能得前五通，唯有出世聖人得第六通。佛教雖不承認基督教的上帝是創造神，但不否定他們真有一個所信的天神。四福音中所載耶穌的各項神蹟，佛教在原則上也能夠承認。不知龔牧師是根據什麼（自然是偏見），要否定佛教的宗教經驗——神通。其實，這種武斷的手法，又是何等地笨拙，真像自己把眼睛蒙住了，撞上了人家，反而指謫人家都是盲目的傢伙。

（三）神識的問題

我們再說到無神的問題。佛教的無神，並未否定眾生的神識——生命主體的存在，從最下等的至最高級的，凡是有情的眾生，都是一樣。其實基督教不承認生死輪迴之說，但也並不否定「靈魂」這樣東西。因為上天堂下地獄，都還要派到「靈魂」的用途。那麼，佛教的「神識」之說，原則上與基督教相近，不過佛教的神識是能因了善惡業力增長與消減而使他在六道之中上下浮沉，一旦業障消盡，便是超凡入聖，脫離了生死的束縛。生死業力的束縛愈輕，他的靈智愈明，一旦脫離了生死，他的靈智——能力所達的範圍，也就廣大、高深而不同凡響。所以，佛教的無神論，絕不能張冠李戴地把它解釋成為「斷滅論」。禮敬佛菩薩之能夠有感應，就是由於佛菩薩的悲願力是超越生死界的，充遍宇宙界的，瀰漫眾生界的。這在《地藏經》、《藥師經》及《法華經》的〈普門品〉等，介紹得非常明白，所以有「千處祈求千處應」、「千江水映千江月」的功能，這跟佛教的無神論，根本是風馬牛不相及的事。

龔牧師的用心良苦，值得同情，奈何他白費了心血，如果他真的是基督徒，他是在「不做假見證」的一條誡上跌倒了。因他看了這幾年的佛書，不至於連這點分別也摸不清的。所以我盼望他能及時再站起來，不要一直在這條誡上跌倒下去，否則，基督教相信「在一條上跌倒，就等於全部跌倒」的！但我多麼地希望龔牧師能進入天堂，與上帝「一同做王一千年」（〈啟示錄〉第二十章第四節）。

龔牧師，經常用「筆者以為」四字來發表他的高論，但又不能拿出證據來。他是根據些什麼樣的資料，出於哪些典籍，用什麼樣的參證方法而得到他的結論？似乎他就跟他所信的上帝一樣，自信、自負，他有這樣論斷的「權威」。

龔牧師挖空了心思，要把佛陀變成普通的人、變成一個哲學家，而不是宗教信仰的對象。他說佛陀之受「崇拜者予以神格化」是在佛陀死去以後的事（二十四頁）。這一點，似乎被他說對了，因為佛陀根本否定創造神，當然也不欲說他自己是神的兒子——道成肉身，也不是神的代言人——先知，佛陀乃是人間的大覺者；佛陀不是民族的保護神（如耶和華是猶太族的保護神），佛陀也不將自己神祕化（如耶穌說他是神之子又是神的本身——矛盾的聖父、聖子、聖靈的三位一體論，是耶教永遠解釋不清的問題），佛陀卻是人天的大導師，他雖不能改變眾生的業報，但卻能夠教導眾生自己改變業報。所以佛教在原則上是以佛說的法——離苦得樂解脫生死的方法，為最重要。但是，法由佛悟、佛說，而再由僧傳流。因此，佛法僧，稱為三寶。三寶就是佛教的信仰中心，人之恭敬供養三寶，是出於感恩的心情，並不是要求三寶來代替自己「贖罪」。這是屬於自力的信仰。

（四）自力信仰與他力接引

自力的信仰，必須仰賴他力——佛菩薩願力的接引，正像溺水者與救溺者的關係一樣，如果兩者之間的溺水者是存心自殺，救溺者縱然把他救起，他終究還是要自殺。如果溺者拚命呼救，但無善泳的人救他，他也必將淹死。因此，佛教對於佛力加被的信念，在佛陀的當世，就已流行。學者均承認《阿含經》聖典是佛教保存原始教訓最近逼真的聖典，然在《阿含經》中的佛力加被的信念，就有好多的記載：向佛走去一步，也有無量功德（《雜阿含經》卷二十二第五九二經）；承事禮佛有五種功德（《增一阿含經》卷二十四〈善聚品〉之三）；被迫供佛也能六十劫不墮惡趣（《增一阿含經》卷二十七〈邪聚品〉之七）；供佛可以禳除疫癘（《增一阿含經》卷三十二〈力品〉之二）；念三寶可以除恐怖（《雜阿含經》卷三十五第九八○經及九八一經，《增一阿含經》卷十四〈高幢品〉之一）。有一位婆羅門女經常向著佛所住的方向合掌念佛（《雜阿含經》卷四十二第一一五八經），又有規定六念——佛、法、僧、戒、施、諸天等（《雜阿含經》卷三十三第九三一經），再有加上念休息、安般、身非常、死，而成為修十念的（《增一阿含經》卷一〈十念品〉）。佛命弟子們供養舍利弗及目犍連的舍利（《增一阿含經》卷十九〈四意斷品〉之九）。

從這些證據上看，對佛陀的他力加被的信念，能夠說是在佛滅之後才形成的嗎？

其實，像這種宗教信念的問題，以一個反宗教的唯物論者來否定，那是可以同情的；以一個神教徒來否定它，就顯得不夠聰明了。因為佛陀究竟尚是歷史上的事實，耶教的上帝，到底該用什麼樣的方法來證明「神」的確是「全知全能」的「萬王之王」呢？只顧否定佛教，就不自己反照一下，那豈不是應了耶穌說的話嗎：「你們這瞎眼領路的，蠓蟲你們就濾出來，駱駝你們倒吞下去。」（〈馬太福音〉第二十三章第二十四節）當然囉，龔牧師在日本已經找到了這樣的根據：「漢譯之四《阿含經》，並非就是釋迦所說的教法。」（三十四頁）

（一）大乘非佛說的嗎？

在龔牧師的想像中，發現了佛經不是佛說，該是佛教垮台的信號了。事實上，他又估計錯了。因為「大乘非佛說」或「大乘是魔說」的口號，初是出於佛教的內部——小乘教的態度，而且為時已經久遠。中國佛教對此早已知道，但卻絲毫不受影響。縱然今日的日本，主張大乘非佛說乃至小乘《阿含經》也是非佛說的人，並不即是外道，倒是佛教徒的研究結果。但是，這在基督徒是不易了解的。佛教徒何以要跟自己的信仰過不去，要揭穿自己的底牌！龔牧師說：「大多日本僧侶都是『大乘非佛說』的信徒。」（三十六頁）事實上，在我們中國，也有許多人是「大乘非佛說」的信徒。只要他是尊重歷史知識的人，只要他是了解佛教思想發展變遷的人，他都會承認這是歷史的事實。《阿含經》非佛說，在中國雖未見有文字做明確的檢討，但在《海潮音》刊出的文章之中，也常常透露出這樣的消息，連我本人，也早就相信佛經並非全由佛說。因為佛經的內容，是由五種身分說的：佛說、佛弟子說、天仙說、神鬼說、變化說，這在佛經中表現得清清楚楚，龔牧師也引徵了善導大師的話說明了這一點（六十九―七十頁）。

佛教是崇尚理性的宗教，對宗教的信仰，絕不希望你來盲目接受，黑的就是黑的，白的就是白的，如果不分青紅皂白地一味信仰下去，那便是迷信。因此，日本也好，中國也好，雖知「大乘非佛說」是事實，日本及中國的佛教徒，卻都是大乘佛教的信徒，而且對於大乘的教義，堅信不移，發揚光大，這是什麼道理？龔牧師可能感到迷惑了。

問題是龔牧師只強調「非佛說」之一面，而不明白「是佛法」的另一面。佛教主張「依法不依人」的精神，基督徒們永遠無從想像。佛教相信：非佛說的未必就不是佛法（如弟子等說的），佛法也未必全由佛的口舌來說（如佛的放光、神變、舉手、投足、看護病人等）。因此，佛的生活、佛的言教，以及經過了佛所印可的弟子們的對話，也都成了佛法，這在律部及阿含部中，隨處可以見到。

（二）大小乘經是佛說的

從大體上說，《阿含經》的教訓，都還保持住接近原始狀態的面貌，但因初期的佛經，多靠口頭傳誦，直到佛滅之後數百年間，才有記錄成文的經典出現。故在師師相傳的過程中，誤傳及失傳的可能是不容懷疑；有的竟把佛滅之後的事也記錄在《阿含經》中，經文開頭仍舊按上「聞如是」的形式，這當不是阿難尊者的口氣。譬如《雜阿含經》卷二十五第六四○經所預記的四惡王的事蹟，乃出於阿育王之前的希臘軍人入侵印度的前後，是在佛滅數十至數百年之間，而非經說的一千歲。這分明不是佛說，而是後人附加。至於《雜阿含經》中的〈阿育王傳〉，早經考證，不是原本《雜阿含經》中所有，而是後人插進去的。像如此的經文，當然不是佛說，我們自是欣然承認。但從大體上說，《阿含經》——尤其《雜阿含經》是最可信的佛典，至於一定要把它認為是百分之百的佛口親說，相信是沒有那樣的必要。因為，《阿含經》中，有許多是由弟子們所說的，以及佛世社會僧團生活的記載。為什麼一定要認為佛的口說才是佛法呢？所以，我認為日本學者的認「真」精神是可佩的；他們以歷史進化論的方法研究的成果，也是可敬的。至於龔牧師以為不是佛口親說就不是佛法而是「偽經」，都是他的故意歪曲。

再說到大乘的經典，無疑地，大乘經典成為文字的流傳，乃是佛滅之後五百年的事。那麼，我該是不信大乘佛經的了？那又適巧相反，我是特別重視崇敬大乘經的，我在掩關期間日誦《華嚴經》，並拜《法華經》，這在基督徒是不會了解的。

這要討論到大乘經的形式問題和內容問題。從大乘經的形式上說，毫無疑問是印度佛教第二期（第二個五百年）的產品，但是，產在第二期的作品，未必就是第二期時代的元素。正像用今天的語體文寫出周秦的故事，總不能說語體文是現代的，周秦的故事也是現代人的捏造呀！所以，大乘經典的原始資料出於佛陀本懷，那是不用懷疑的。大乘經典的流傳，初期也必是由師師相傳而來，甚至有些定力很高的佛世弟子，在山中一坐數百年，然後再遇到人去求法時，便把他所知的經典傳誦出來。傳說，龍樹入雪山，從老比丘得大乘經，就可說明這一點。3

當然，印度第一期（佛後初五百年）的佛教勢力，都在小乘僧團的掌握之下，自由思想並且鼓吹在家菩薩精神的大乘經，不會受到小乘僧團的歡迎。所以近代的太虛大師把它稱為「小行大隱」的時期。4大乘經典可能就因此而隱於僧團之外的在家人的口頭傳流。凡是口傳的，絕不能保持原始的面貌，大乘經的內容裡，含有後人的加入及時代思想的成分，當也不必置疑。但是，若要因此而說大乘不可信，那就大錯而特錯，試問：當母親生下你時的你，跟現在的你，仍是一人呢？還是另一人呢？是相同呢？還是不相同呢？你的母親愛護你，是愛護的哪一個你呢？如果沒有神經錯亂，當然會說：小孩的你和長大的你，都是你母親生下的你，不過長大的你是更堅強、更有智慧、更有作用了；然而，你的血統，絕不會因你長大而就變成另外一個人的。

大乘佛教的可敬可愛，就在它的成長與成熟，所以比小乘的更加可敬可愛。特別經龍樹、無著以及中國歷代諸大師的光大再光大，充實再充實，直到今天乃至永遠的未來，還要繼續光大和充實下去，這就是大乘佛教的精神，這就是「大乘非佛說」的另一面。

（三）是佛說與非佛說

是佛說與非佛說，不是佛教注重的問題；佛教注重的是：是不是合乎佛法的原則？只要合乎佛法，是不是佛說，又有什麼要緊。佛法不是因為佛說而從佛口創造出來，佛法是豎窮三際橫遍十方的，只要能發現它，它就是佛法。佛陀鼓勵弟子們說法（《雜阿含經》卷三十八第一○六九經、卷四十一第一一三八經；《增一阿含經》卷二十三、卷十等），弟子們說法，並不就是背誦佛語；若把各人真實悟得的說出，也就是佛法。所以佛陀嘗說：「我已說之法如手中葉，未說之法如林中葉。」可見，佛教自佛開始，就把佛說與非佛說的問題解決了。如今龔牧師想利用這個問題來否定佛教，豈不白費！他以為這是佛教的弱點，殊不知，這倒是佛教的堅強處；佛教並不將這問題當作城堡來守，他卻費盡了全力攻它，豈不可笑！

關於大乘佛說非佛說的問題，印順法師很有見地，讀者不妨參看一九五○年十二月正聞學社出版的《大乘是佛說論》一書，那是專題研究，本文不過是針對龔牧師的意見略予疏導而已。

事實上，一書或一思想的價值，絕不能以「偶像」的觀念來判斷它。如要探究宇宙人生的根本所在，那是不妨把一切分別知見的葛藤，一刀揮斷的，中國的禪宗，就有如此的氣魄。佛也好，魔也好，一切都是凡夫的分別知見。當然，我們剛才是從歷史線索上說明佛經的價值與立場，是世間的俗諦而非究竟真理的第一義諦。

若要談到「偽書」，如根據龔牧師的尺度來衡量，世上的偽書可就多了，譬如中國的老子《道德經》、希臘的荷馬史詩，乃至英國的莎士比亞的著作，都有問題。因為它們的著作者的身世都很難查考。事實上，儘管著作者的歷史身分有問題，對那些作品的價值，仍然無損分毫。

然而，世界上最可議論的偽書，龔牧師絕不會想到，那倒是基督教的《聖經》。

（一）成善止惡的佛教

在我們佛教，「戒」是一種成善止惡的生活規範。不過，佛教既有大小乘的區別，佛戒也有小乘與大乘的差異。然而，小乘戒是大乘戒的基礎，大乘戒是小乘戒的昇拔。所以，不會有人犯了小乘戒而仍可守持大乘戒的。因為小乘戒的範圍是「諸惡莫作」，大乘戒則要另外加上「眾善奉行」。小乘如果不行善，只要守住了六根，便算持戒；大乘則不護六根是犯戒，不度眾生也是犯戒。所以大乘戒的內容是：

1.攝律儀戒——誓持一切淨戒，無一淨戒不持。

2.攝善法戒——誓修一切善法，無一善法不修。

3.攝眾生戒——誓度一切眾生，無一眾生不度。

這是大乘戒的三大綱領，稱為「三聚淨戒」，也就是三大類的清淨大戒。小乘戒僅是大乘戒中的一類「攝律儀戒」。所以大乘戒的精神，要比小乘戒偉大得多。

總之，佛教的戒律，不論小乘戒也好，大乘戒也好，它的目的，是基於出離生死的要求。自求出離（如小乘），自求出離並令他人出離（如大乘）。所以，持戒的本質是自求離欲清淨，並令他人離欲清淨。絕不會有假藉持戒之名，反遂縱欲之實的道理，否則那就不是佛教。

可見，遺憾地很，龔牧師就是一位極盡斷章取義並歪曲事實之能事的基督徒。

（二）故意歪曲的誣控

龔天民引用了印順法師《佛法概論》中的幾句話，說是佛教的「新戒觀」，並且大肆渲染，他說：「但想不到如印順法師所說的，居然還有另種解釋戒律的新道理（不單他一人如此看法，許多中國僧侶也有此主張——此係龔氏原案），致令有些或者可以亂用假藉慈悲的名義放縱私欲，殺人放火，奸淫偷盜，無所不為！」同時他更借題發揮，說第二次大戰中，日本軍人百分之九十五以上在名義上都是佛教居士，許多和尚都參加戰爭，將中國人殺得血流成河，橫屍遍野。他又舉了一個日本和尚結婚、吃肉、開酒吧，又有一個日本和尚因疑惑妻子與另一僧侶犯奸淫而將她活活殺死。龔牧師以為這都是佛教「新戒觀」下所產生的結果。（六十三―六十四頁）

我們看了龔牧師的抨擊文字，真有「夾七纏八、不知所云」之感。

現在我們先來考察所謂印順法師的「新戒觀」是什麼？《佛法概論》第二四七頁至二五一頁，介紹大乘菩薩的六度。六度之中的第二「戒度」，他先說如何如何地要「不」——不得殺、盜、淫、妄。但是他說：「從大智的契合真理，大悲的隨順世間來說，戒律決非消極的『不』，『不』可以了事；必須慈悲方便的能殺、能盜、能淫、能妄，才能完滿的實現。」接著敘述，殘害人類的人可以殺，是殺少數而救多數；寧使自己殺人墮地獄，也不忍他人因殺了許多人而墮地獄。如遇有人非法掠奪，菩薩不妨反將奪取，歸還被奪者。為了使他人不受非法的殺害、掠奪、奸淫、欺誑，如非妄語不可時，即不妨妄語。又說：「使他離惡向善，出家者也不妨捨戒還俗，以悲憫心而與他好合。總之，不得殺、盜、淫、妄，為佛法極嚴格的戒條。甚至說：一念盜心即犯盜戒，一念淫心即犯淫戒，謹嚴到起心動念處。然而為了慈悲的救護，菩薩可以不問所受的戒而殺、盜、淫、妄。」

我們看了如上的說明，是不是能夠看出印順法師是主張「放縱私欲、殺人放火、奸淫偷盜、無所不為」的人呢？中國的歷史上，由佛教僧侶所造成的人類災難，是不是可以找到？那是史實俱在，不容龔牧師歪曲，也不用我多說。至於因了基督教而給人類歷史造成的災難，龔牧師也該坦白承認才對。

印順法師所說的大乘戒，已經非常明白，能殺、能盜、能淫、能妄語，是抱著「入地獄」的犧牲精神去做的，自私的人怎樣也做不到。正像耶穌釘上十字架，那是為了忠於他自己的理想而犧牲——他們說是代人類贖罪。其實耶穌的死，比起蘇格拉底的死，並不更加偉大；但他總算也是一位可敬的殉道者，雖在臨死之時他要埋怨上帝離棄了他。

印順法師沒有說明他的「戒觀」的根據，所以被龔天民誣上一個「新」字。其實一點也不新，在《瑜伽師地論．菩薩戒本》的輕戒第九條之下，就有明文規定：菩薩為了救護眾生的理由，可開七支性罪（殺生、不與取、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語）。但在邪淫條下說明：「出家菩薩，為護聲聞，聖所教誡，令不壞滅，一切不應行非梵行。」（《大正藏》三十．五一七頁下）同時在〈菩薩戒本〉中，也常說到「若為住持如來聖教」、「若護僧制」，均可不必行，或不得行。小乘聲聞重在護身，大乘菩薩重在護心。

所以印順法師也說到：「一念盜心即犯盜戒，一念淫心即犯淫戒。」不以瞋心殺人，不以貪心奪取，不以欲心行淫，不以癡心妄語，純以慈濟悲憫之心救護有情眾生，便不算犯戒。

（三）挑撥仇恨的宣傳

龔牧師為要達成挑撥仇恨的目的，硬把第二次世界大戰期中，日本人屠殺中國人的事，牽到佛教中來。

不錯，日本的佛教徒很多。日本的「武士道」精神，也有著若干佛教的色彩。日本近哲鈴木大拙也說：日本軍人的勇敢不畏死，與佛教有關（《中國佛教史論集》二四八頁所引）。據部分西洋人的研究，也說：「日本原為受禪宗哲學影響最普遍的國家，其武士道精神，係以禪理脫胎而來。」（一九五六年三月二十六日《中央日報》東京專訊）蔣夢麟也曾這樣說：「中日戰爭期間，幾乎所有日本士兵身上都帶著佛教或神道的護身符。」（《西潮》一八○頁5）當然囉，這對於龔牧師是最感興趣的事了，因為他說：「日本人在第二次世界大戰中，在亞洲各地的那種如瘋如狂的殺人不眨眼的精神，實導源於武士道而來。想不到中世紀的武家頭目居然利用了禪宗，騙使這些武士為自己拚命而死，還說是什麼超越生死呢！」（一六○頁）

但是，我們先要明白日本的武士道是什麼？再探究武士道的殺人精神是否跟佛教有關？「武士道」是因日本古代有一種武士階級——職業的軍人所應遵守的美德，以勵忠節、尊名譽為信條。至王朝時代，因重文輕武而武士道一度衰落，到了源賴朝（西元一一八六年）開府於鎌倉起，日本政權落入武人手中，武士道又復抬頭，並且提倡簡易、樸實、廉恥諸美德。至明治維新（西元一八六七年即位）之後，對武士道精神提倡尤力。故而歷次對外戰爭的勝利，日本人常歸功於國民的武士道精神。

源賴朝開府之年，相當中國的南宋孝宗淳熙十三年（西元一一八六年），那時中國的禪宗，已經流進了日本。日本禪宗的臨濟之祖榮西禪師，就是活動在那個時代，並且得到將軍源賴家的崇信，源賴朝所提倡的「簡易、樸實」，正是禪宗的精神。「廉恥」是中國的儒家精神，古代的武士信條「勵忠節、尊名譽」，是日本自己的精神糅和著中國的儒家精神，所以，武士道的精神，確與禪宗有關，卻不是純禪宗的精神，套一句流行語，那是一個混血兒。

說到武士道對外殺人好戰的問題，應該先去明白日本民族文化的特質。誰都知道，在二次大戰之前，縱然是他們的歷史教科書中，也強調著日本開國的神話。他們確信（迷信）大和民族——日本史上的「原日本人」（Proto-Japanese），是出於天神的後裔。他們的統治階級，把這種信念利用得非常成功，他們相信他們日本人是世界上最優秀的一支民族。他們也相信天神的照顧永遠是在日本民族的一邊。後來佛教成了日本民間的普遍信仰之後，也就巧妙地假藉運用，認為佛菩薩也是站在日本人的一邊。因此，日本的軍人每遇戰爭，總以為天神與菩薩是和他們同在，所以勇氣倍增。這跟西方的以色列人，以為耶和華是他們列祖列宗以來的保護神的信念，可謂非常地相近。真是東方與西方，彼此彼此。

佛教的禪宗，僅為武士的生活下了一服清潔劑，神道的迷信，才是激發武士好戰的興奮劑。這從日本歷史及文化源流上考察之後，已經可以明白。否則，禪宗產生在中國，中國的本土為什麼就沒有發展成為武士道的精神呢？

所以，不知歷史文化的背景，硬把日本發動大戰的罪責加在佛教的頭上，那是有欠公道的，好在龔天民也說到「利用了禪宗」的字眼。被利用是真的，說是佛教幫助日本人殺了中國人，那就是故意栽誣了。

要不然，我也要問：義大利的墨索里尼，德國的希特勒，法西斯或納粹，都發動在耶教的牧區，都是耶穌的信徒。他們驅使人民發動了世界大戰，這個罪責，是否也該加到耶穌的頭上去呢？相信龔牧師是不會願意這麼說的，是嗎？

因此，蔣夢麟也說：「使日本人變為好戰民族的另一重要因素，是他們的一種錯誤信念，他們認為日本是個神聖的國家，係神所締造，而且應該根據神的意志行事，並且征服世界。這種心理是由軍閥御用的歷史家，歪曲史實所造成的。」（《西潮》一八○頁6）

（四）日本和尚不是比丘

再說到日本和尚結婚、吃肉、開酒吧，乃至疑妻不貞而將妻子殺死的事，這是社會問題。如果以為這就是佛教的精神，那麼，我也可以舉出好些神父及牧師等的花邊新聞來的；但那終究是少數的反常現象。凡夫，誰能擔保無過？據我所見有關教士的醜聞就有好多，但我們不該把它當作是代表著耶教的精神；何況日本的「和尚」也不是比丘，他們也根本不以為自己是出家的比丘，而是住廟的在家居士。但是龔牧師也知道俗稱和尚是指的比丘（七十六頁），所以他們的性質，跟基督教的牧師相似。日本的佛教教士，娶妻、食肉，也有他們的歷史背景，那是出於政權的壓力所形成，不是佛制的本色。這在龔牧師這樣讀了幾年日本佛教大學的人，應該懂得日本的歷史，不應該再拿它來當作箭靶攻擊，為什麼還要把這個問題大肆渲染而以為是佛教僧侶的榜樣？同時他以為「中國僧侶聽了恐怕要驚為海外奇談了！」（六十五頁）事實上，中國僧侶留學日本的，比龔牧師早得太多，中國僧侶知道日本佛教的，也比龔牧師知道得更多。他的「野人頭」豈不是賣錯了時機？

當然，他的主要目的，是為了討好他所屬的教會，所以他的那本《佛教學研究》，主要是給基督徒看的。可惜因他的過分忠於教會，竟又不太忠於學術的態度了！

（一）觀世音菩薩誰說是女性

龔牧師根據梵文文法的組織，說明梵文「在名詞、代名詞和形容詞中，各有性、數、格的區別。」順便舉出「Avalokiteśvara觀世音菩薩一名詞在原文是男性。也許因為它是慈悲的象徵，以後逐漸轉變成女性了」（七十九頁）。事實上，中國佛典中的觀世音菩薩，是跟文殊、普賢、彌勒、地藏、大勢至等大菩薩是同樣的性別。在《法華經．普門品》的觀世音菩薩三十二身之中，雖有女身，但那是應化身的一部分。觀音的報身是一生補處的等覺菩薩。色界的天人已沒有男女差別，出世的大菩薩，怎麼會是女性？龔天民是從民間的小說故事中，採證觀世音菩薩「以後逐漸轉變成女性了」。可見他讀的佛典之少。

（二）漢譯的經典文義不通嗎？

龔天民在日本學了一些梵文的基本知識，因為他「所畢業的佛教大學則將梵文列為必修科。」（七十九頁）於是批評佛經漢譯的意義，並不正確，甚至使人「鬧出許多笑話」。「Bodhi-Sattva中文譯作『覺有情』、『菩薩』或『菩提薩埵』，但按原文可譯作『修道者』……Bhiksu中文音譯成『比丘』（俗稱和尚）。但如能譯作『乞食者』才符合原文意義。再如Acarya一字，中文譯成阿闍梨。但按原文不如譯成『軌範師』來得有意義。」（七十六頁），「例如Prajñā-Pāramitā Hṛdaya-Sūtram一長句，中文譯成『般若波羅蜜多心經』。如按照原文……意義看來，此經名不如譯成『智度提要經』或『智度綱要經』等來得符合原文。」（八十頁）

其實，這又證明龔天民所讀的佛典之少。他有所不知，佛經漢譯的音義，有它的規則所在。他以為用音譯，或各人的譯得不同，就認為譯得不符原文。

要知道，玄奘三藏等的梵、漢文的程度，絕對不致連龔天民的這點知識也及不上的。玄奘對於譯音不譯義的文句，他有五個原則，稱為「五不翻」（《翻譯名義集》卷一）。那就是：1.祕密不翻（如咒——咒非無義而是不用譯義，正如基督教用的Amen相似，心到神至就好。龔牧師譏評《心經》的咒語——八十頁，那麼基督教用的阿門，為什麼就不譏評一下呢），2.含多義不翻（如薄伽梵一語），3.此土無名不翻（如閻浮樹），4.順於古例不翻（如阿耨菩提），5.生善不翻（如般若——其實般若可譯為智慧，但它並不等於俗稱的智慧，為令人生敬，故音譯為般若。我又要試問：Jesus Christ，為什麼不譯作「救濟塗膏者」呢？難道也是沒有譯妥）。

事實上，關於漢譯的梵音梵義，中國佛教中有專門研究論例的著作。比如玄應的《一切經音義》、慧苑的《華嚴音義》、慧琳的《一切經音義》等書。佛經中譯音不譯義的文句，根據近人周法高先生的研究，他說：「其條例相當嚴密。後人據此種華梵對音，除可以還原梵文原名外，更可以考見當時之音韻。西方漢學大師如伯希和，馬伯樂，高本漢等，皆曾利用華梵對音，以考明古音。」（〈佛教東傳對中國音韻學之影響〉7）

梵文漢譯之中，有先後譯法不同的，那是由於印度或西域的方言互異所致。同為梵文，所傳地區的不同，也會影響致音義的轉誤。比如「和尚」一詞，在印度俗稱博士為「烏邪」，到了于闐則轉成「和社」或「和闍」（Khosha），到了中國便譯成「和尚」了（《南海寄歸內法傳》8及祕藏記本9）。關於梵文音義的誤訛，玄奘的《大唐西域記》及義淨的《南海寄歸內法傳》等，也曾提出許多考訂。絕不像龔天民所以為的那樣幼稚可笑。

因為，凡是能懂佛典的佛教徒，對於音譯的文句，也無有不知其義的，並且能知它們的原義有幾種，漢譯有幾種。像龔天民所舉的幾個文句的音義，對我而言，可說早已如數家珍，所以「鬧出許多笑話」的，似乎是龔牧師的「夫子自道」，一知半解，強小知以為大智，反以大智者們是愚癡，豈不好笑！如果我的看法不錯，龔天民的梵文程度，當還無力獨任迻譯經論的工作。

（三）佛教的亡靈追善是不可能的嗎？

龔牧師不知是引徵了什麼典籍而說：「稍有佛學智識的僧侶大都解釋成『此非亡靈追善，乃是藉此安慰尚活著的死者親友』云云。」（九十八頁）又說：「如果人做了惡業死去以後，居然能以金錢請僧尼超度，那麼，釋迦牟尼所講的道理全部都被打倒了！」（九十九頁）「這是因為佛教乃是徹頭徹尾的無神無鬼論者。」（九十八頁）

佛教是不是「徹頭徹尾的無神無鬼論者」？我在前面已經有了疏導。「無神論」——不承認神造萬物，是佛教的基本主張；「無鬼論」的根據何在？就要麻煩龔牧師借他的上帝之力來給佛經重新編造一番了。因為，天、人、阿修羅（神）、鬼、傍生（畜）、地獄，乃是佛教的六道輪迴說的根據，怎麼佛教突然變成「無鬼論」了呢？真是精彩的魔術！

我對佛教的僧尼靠經懺為生活的流弊惡習，早有評論，所以不必辯護。我對有僧侶說追善薦亡是安慰「活著的死者親友」，也不想置評，因為龔牧師沒有指出是哪些僧侶說的。或者是像《新約》、《舊約》中的「先知」一樣，是「上帝借著」龔牧師的話說的。

薦亡思想，的確不是佛教的主要思想。但在經律中記載，勸令死者的家屬親友，將死人的財物布施貧窮，供養三寶，用增死者的福業，趨生善道。至於誦經，並不專為薦亡，乃為用作修持，以此修持的功德迴向亡者的福業增長。關於這個問題，請參閱拙著《正信的佛教》第二十及二十一篇，以及《學佛知津》的〈為什麼要做佛事？〉。

如果以為佛教的薦亡無用，基督教的「追思禮拜」又有什麼用？（根據耶教唯信者或可得救的現論，「追思」的確無用。）要曉得，宗教的信念，在這方面是相通的。雖然彼此對此信念的解釋不同，又何妨各備一格，並行不悖？我知道，龔牧師的用心良苦，他是要把佛教變成僅是一種學派，而不是宗教，使大家不要以佛教當作宗教來信仰，轉而投向「神」的「權威」之下。但他是多麼地天真！要明白，佛教雖不即是宗教，佛教卻確有宗教的內容。

（四）眾生有沒有佛性

說到佛性，道風山的基督徒，一向主張佛性與上帝是「十分類似」的（一一一頁），六、七年前他們的《景風》雜誌，就曾對此做過闡述。但是，我已為此寫了一篇〈論佛教與基督教的同異〉，把它駁了回去，所以我不想再說什麼。

龔牧師不信眾生皆有佛性，他把眾生有佛性，解成「一隻臭蟲能成佛，一隻猛虎也有佛性，佛與萬物不可區別。」（一一二頁）又說：「如果佛教徒真的以為人和其他禽獸無甚分別，那麼佛教中的所謂某某高僧或某某大德還有什麼價值可言嗎？」（一一三頁）

這個問題，在基督徒看佛教，永遠都做如此的結論，也人人都做如此的結論。因為神教徒們迷信神造人類來管理一切生物，神造萬物是供人享用。如果神教徒們不敢反叛《舊約》的創造神話，他們永遠不敢承認人與動物在本體上的平等性。

他們以為臭蟲可惡而卑微，猛虎殘暴而凶狠，所以不可能與人平等。人，永遠要把其他動物當作沒有「靈」的東西看，永遠不能進入上帝的內面去，所以不承認眾生皆有佛性。

事實上，世上的一切動物，連人在內，從各各的本位上說，根本都是一樣。虎為飢餓而吃人，說牠可惡，人為了飢餓而吃雞鴨豬羊，何嘗是善？如說人是應該如此的，虎又何嘗不是應該如此？因為求生存的理由，彼此一樣。如說人有「靈」而動物無「靈」，然而，演電影的狗明星、馬明星、鳥明星、猩猩明星，牠們的機靈不會亞於一般的人，這又怎麼解釋？否則基督教的「靈」，人類也該沒有——上帝吹了一口氣，所以人有靈，那根本是神話，耶教徒則深信不疑。所以，我曾想到一個名詞：「基督教是內分裂的唯神論」。因他們由人向上看是唯神的，由人向下看是唯物的，通體的宇宙觀又是唯神的，宇宙的生命觀是對立的，生命的道德觀永遠是矛盾的，一切竟又是唯神安排的。

基督教的觀念，類似婆羅門教的階級，所不同的，基督教以為動物不能進天國，婆羅門教以為賤民不能生梵天。其實，《舊約》中的異民族，都不是耶和華所要拯救的人！

佛教的眾生皆有佛性的思想，確含有若干泛神哲學的思想。然而，泛神哲學中的神，是一個混合融和的狀態。那個神普於一切，而不愛護一切。所以斯賓諾莎的哲學，人應愛神，卻不能要求神來愛人。佛性不然，佛性是遍在於一切的本性，人要覺悟之後，始能認知佛性並與佛性相通消息。如不覺悟，雖有佛性，也等於尚未開採的礦藏。覺悟之後，稱為見性。見了性的眾生，能與遍在的佛性相通消息；那是找到了自己，但卻並未將自己失落，所以跟泛神哲學是不相同的。

佛性的平等，也只是基本理體的平等；眾生的基本理體一律平等。但是，正像人權的平等，只是人與人的基本權利平等，不是把人的俊醜、高矮、男女、老幼、智慧、良莠等分別一律剷平，否則就是假平等而不是真平等。真平等是立足點上的平等，不是沒有上下尊卑賢愚不肖之分的平等，而是基於同樣立足點上而可自由發展的平等。

佛教的眾生皆有佛性，是從基本上著眼，不是從發展上著眼。佛教主張一切眾生皆有佛性，並沒有說眾生就是究竟的佛。眾生皆可成佛，是要使眾生逐級上升之後成佛。由下級的轉生為高級的，一一向上，再由人間的人身而進入解脫，達於成佛。

龔天民信基督教，我不反對，他研究佛教，我很歡迎，但他歪曲佛教，則感到遺憾！佛教的思想非常精密，對於一個基本的立論，經過數千年的組織闡揚，絕不會是信口開河的亂說一通。憑龔牧師的這些偏見，充其量只能使他自己高興而已。他又說：「也沒聽說有比丘來對螞蟻蒼蠅或樹木花草開過布教大會。」（一一七頁）然而，他就不知道「生公說法，頑石點頭」10的記載。

（五）中國的佛教全被否定了嗎？

龔牧師對於中國的佛教，已經盡了「否定」的能事。他以時代佛教的研究精神，否定了中國的傳統佛教；以神鬼信仰的指責，否定了密宗；以誦經拜懺的生活型態，否定了中國的僧侶；以學術的研究發明，否定了淨土宗；以淨土宗的立場，否定了禪宗；以大乘非佛說，否定了大乘佛教；以阿含非佛說，否定了小乘佛教。這在他的「研究」的「導言」之中，就已告訴了讀者。有了這一連串的「否定」的「成績」，無怪乎他要洋洋得意了。

對於大小乘非佛說的問題，我在前面已經說明。中國的佛教在研究方面落在日本之後，我是承認，但不等於中國無人研究，更不等於中國的佛教就沒有價值。密宗是否毫無信仰的價值，沒有真的研究過密宗的人，根本無資格評論。專以誦經拜懺為生活的僧侶問題，我希望佛教徒們警覺起來。從淨土三經的成立史實的考察，我尊重學術上的發明；但如說是淨土宗就因此而不足信仰，那是太武斷的。淨土的信仰，也不即等於彌陀淨土。太虛大師曾說：「淨土是大小共被。」11只要是佛教，無不信有淨土的設施。在中國佛教史上，歷代各宗的大師們，幾乎均有他們的淨土觀及淨土的分類法；縱然是禪宗的六祖大師也主張有彌陀，雖然是唯心淨土、自性彌陀。

阿彌陀佛的信仰，至少在龍樹大師以前，已在印度流行，所以《華嚴經》中說到阿彌陀佛。龍樹大師造的《十住毘婆沙論》，也特別在第五卷〈易行品〉中以三十二行偈，讚歎彌陀淨土；他雖普讚十方佛，但卻特別讚歎彌陀佛。

事實上，不論彌陀淨土如何解釋，修持淨土法門的宗教經驗之多，恐怕無有一宗比得上的。感應靈異的事實，不容我們否定它的宗教價值。如果說是迷信，淨土宗卻確有它的理論根據；至少，念佛能得三昧，三昧可感神異。許多淨土宗的經驗，在基督教中根本無法找到相等的效應。如說阿彌陀佛不曾在我們這個世界的歷史上出現，就不足信仰，耶和華的身世，豈不更加渺茫？當然，信仰阿彌陀佛的信念，跟史實的考察可以不相衝突，一是宗教的，一是學術的。學術的探究總屬形而下的有限，宗教的理境乃是形而上的無限，所以，信仰彌陀淨土之有，但也不必反對人家說彌陀史實之無。

龔天民引了一位禪僧的話，說虛雲和尚反對《印光大師文鈔》，反對口念佛號（一四八頁）。我不知虛雲和尚曾否真的如此說過，但是，自從永明延壽禪師以下的禪僧，多念阿彌陀佛，禪淨雙修，乃是北宋以後的佛教風尚。偏重與偏輕，自所難免。不過那位文字被引的禪僧，說話欠考慮，說什麼「淨宗人雖多，成功的卻很少，禪宗人少而得益頗多呢」。龔牧師善於斷章取義，曲解文義，更是一等。他把《阿彌陀經》的：「舍利弗！當知我於五濁惡世，行此難事，得阿耨多羅三藐三菩提，為一切世間說此難信之法，是為甚難。」解釋為：「換言之，釋迦行了念佛而才成道的。」（一四七頁）他故意要把連貫著的上面一句忽略，因為上一句是：「釋迦牟尼佛能為甚難希有之事，能於娑婆國土，五濁惡世：劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁中，得阿耨多羅三藐三菩提，為諸眾生說是一切世間難信之法。」《阿彌陀經》是說釋尊向一切世間說此淨土的難信之法，是行的難事；何曾說釋尊自己是由念佛而成道的呢？

龔牧師又引用了印光大師的話批評禪宗（一五八―一五九頁），印光大師高揚淨土是事實，若如龔牧師說的：「禪宗的冤家對頭，可說便是同為佛門弟子的淨土教徒了。」那就錯了。印光大師寫信給高邵麟居士，雖說：「凡禪宗典章概勿研究，以禪宗意在言外，若按文解義，則錯會佛法，以善因而招惡果。」12這是說禪宗的文字，都是言外之音，如不能深契禪理的人，往往錯會了文中之義，所以不要研究它。因此印光大師與陳錫周的信中便說：「而末世之中人根陋劣，知識鮮少，（於禪宗）悟者尚難其人，何況實證。」13這幾句話，均被龔牧師引上了，然而從哪兒看出印光大師在否定禪宗來了？只怪龔天民自己把它們歪曲錯會了！

龔牧師又說：「由於禪宗太注重坐禪的活動，故此歐美的不少學者以為禪宗道場只是一種修心養性的團體罷了。」（一五八頁）這又被他說反了。禪宗「修心養性」是對的，不過禪宗的本質，跟坐禪是兩回事。中國的禪宗要求，是重在悟性，而不重坐禪，日常生活，挑水擔柴，吃飯睏覺，都是禪宗的用工夫處。稍知禪宗意趣的人即能道出這樣的看法。

總之，龔牧師是從日本佛教的一些近代著作中，得到了一些佛學的知識，又在中國的佛教近人著作中找了一些片段，戴上一副彩色（神）的眼鏡，加上他的歪曲技巧，就寫成了這麼一本《佛教學研究》。我還能對這麼一本書說些什麼呢？總算我沒有涵養，已為此書做了如上的一些疏導。

（六）後記

本章在《海潮音》刊出時的題目是「龔天民牧師送給佛教的『研究』」，現因加了後面有關杜而未的一節，所以更改了它的名。

龔天民在一九六三年，僅僅知道我已見到了他為破佛而寫的書，他就感到「快樂」（《基督教研究》季刊一卷二期），同時巴望我能重視他的「傑作」而予反駁。

基督徒們似乎都是如此的，一九六二年，天主教的杜而未，寫了一連串的破佛文章在他們的《恆毅》雜誌上發表，因不見佛教的反應，便著文挑戰，要「佛教徒們寫寫吧！」耶和華在無聊時，專找仇敵並製造出仇敵來讓他自己攻擊消遣（如《舊約》所記載的），基督教士們可謂是耶和華的忠實信徒了。

然而，當本書在《海潮音》僅刊到兩期，龔天民就急著向我恫嚇了，他說：如果我再寫下去，就有基督徒要用我過去批評佛教的文章做資料，來揭佛教的「內幕」了（《天僑週刊》二○八期）。實際上我的文章既是公開發表的，豈能稱為「內幕」？當我連載到第二次時，他又沉不住氣了。他說他「都看到了，等全部登完後，有空時一定答覆。」（《天僑週刊》二一五期）但是，當本章駁斥他的部分全部刊畢時，他卻花槍一掉：「現在本人已經決定，從今天起，凡佛教徒對本人文章的任何反駁攻擊，將一概置之不理，不予答覆一字。」無理可辯了，他便搬出了：「好在我國憲法第十一條明文規定：人民有言論、講學、著作及出版之自由。」（《天僑週刊》二二六期）他以破壞佛教為憲法所賦予的「自由」，卻以佛教徒對他的申辯為「逼迫」（《答妙貞十問》二版自序）。基督教士的態度如此，本不足為奇，如果我們研究了基督教的本質為何物之後，就不難理解他們何以會有如此的態度了，這正是本書希望約略告訴你一點的消息。

因為龔牧師沒有對本章提出異議，我仍有權處置我自己的作品，故在本書出版時，已有若干刪改和濃縮；同時，為了表明本章所引龔某文字的出處，均用頁碼標明《佛教學研究》那本書的頁數。

（一）佛教絕不是月神話

這一節，在本書初稿時，沒有計畫列入，本書初稿完成時，杜而未的《揭示佛經原義》尚未出版，而他第一本反佛教的月神書《佛教原義發明》以及在天主教《恆毅》雜誌上發表的月神文字，已有印順法師在《海潮音》四十四卷三及四期上，以「東方淨土發微」為題，做了一萬三、四千字的反駁，列舉佛教的虛空喻，從正面否定杜說。14杜而未所用的語源學，僅能說明語義的因時而變化，即使「涅槃」之語源，與月亮有關，亦不足以為佛說之涅槃為月亮。那是一篇很有分量的論著。此外也有明本扁舟法師，在《中國佛教》雜誌上做了「反駁」。

總之，杜而未神父是用語源學及神話學的知識，加上他的天主教教士所特有的偏見，把佛教羅織成為「月神話」。他既不以佛教為宗教，也不以佛教為可資信賴的哲學，他的目的是很明白的。可惜他要一手遮掩了天下學者的耳目，該是想得多麼地順利！

因此，當我在《海潮音》月刊連載了本書的前半部時，就有人希望我對《揭示佛經原義》這本書，也說幾句話，所以在計畫出版之前，臨時加插了這一節。杜而未這個人，已在這本書第一章第一節中做了介紹，所以他是一位已經「出名」的天主教士。

（二）月神的迷宮與魔術

至於我稱杜而未為月神，是有根據的，因為他是月神的專家，幾乎也像是月神的化身，他所發表的文章，也多是談月神，可謂物以類聚，也可謂不甘孤獨，所以站在他月神的立場，總希望他所見到的都是他自己的族類，至少也希望人家都能類似他的族類。杜而未雖然以信仰基督耶穌的天主為職業，他的腦海裡卻裝滿了月神的影子及月神的「崇拜」，他把中國的道教化為月神，把龍化為月神，把印度的宗教化為月神，把東方的許多傳說及記載化為月神，當然，佛教也就順理成章地被他化為月神了。

杜而未是值得基督徒們「佩服」的，他所讀的書，要比龔天民多上好幾倍，此所以他比龔天民更值得基督徒的佩服。但是非常地可惜，杜而未的虛心，卻比龔天民還少了好幾倍，所以他的文章比龔天民的更加使人啼笑皆非。

杜而未是一位標準的蛀書蟲；不過比蛀書蟲多了一項善於曲解的技能，他的曲解技能，比起龔天民，又要高明一些，至少，他能抄摘大堆大堆的資料，然後分類歸納，像百衲衣似地連在一塊，把它們變化成為他所希望的月神。他不是消化資料，是將資料投進他預先布置好了的那個月神格局的「迷宮」，所以他的這種手法，頓能使人產生「好像正是如此」的錯覺，如果沒有研究過佛教的人，見到他所「採徵」的那許多資料，就會容易被他的迷宮所迷，而會以為佛教是「月神話的演義」了。所以杜而未不愧是教授「人類文化史」，也是創造「人類文化史」（掌摑學生）的一位天主教的教士。

我說杜神父布置的「迷宮」，也是有根據的，那就是他先對月亮的陰、明、晦、圓、缺、光、出、沒、上弦、下弦、朔望、質量、顏色、形狀、季候、巡循、方位、時日的數字、字根字義的演化，種種有關月亮的傳說和神話，蒐集起來，擺出月神話的格局，織成一幅迷宮式的網，凡是與這些月的因素相似或接近的東西，都被杜而未用這座迷宮來一網打盡，最妙的是他想像力的「驚人」，如果實在與這些月的因素拉不上關係時，他就玩弄玄學了，擺出了推論的姿態，推演再推演，間接又間接地把它們拉向月神杜而未，使之變為月神的一部分。如果推演的方法也用不上時，他就自我安慰地自圓其說：「可以互混，是神話之常事。」（《揭示佛經原義》十二頁）；「年代久遠，神話不能無紊亂之處」（十七頁）；「解釋時年數只差一年時，如八十與七十九、三十五與三十六，皆可通融。」（十八頁）類此者尚多。杜而未最高明的手法是玩弄數字的魔術，數字的魔力也的確大極，加減乘除，左右逢源，從許多的數字中，找出需要的一個數字，實在很容易，何況還可用算術級數及幾何級數來製造數字。因此，杜神父從佛經的原始資料中，抄下了大堆大堆的數字，分別塞進他預先已經得到了的答案中去。這幾乎是基督徒的通病，他們所謂研究外教，不是先有問題，而是先有答案；他們的所謂研究，只是找著資料去填充他們預先就有了的答案，他們先已布置好了式式樣樣自以為是的答案，得到資料，還愁沒有地方塞嗎？縱然塞不上去，他們也要設法「削足適履」。

（三）不是原義的原義

杜而未神父從沒有想到，他對佛經讀的似多，抄的也似多；但他並不理解佛教，而且故意曲解佛經，譬如他說：「如《阿含》、《華嚴》，有如是廣長的篇幅，很古的人類是作不出來的。」從佛經的成立史上考察，他這話只說對了一半，《華嚴經》的成立，可能是經過較長時間的逐漸增加，至於《阿含經》，《阿含經》分四種，成立的時代也有先後，《阿含經》，根本也不是「廣長的篇幅」，而是經叢或類書的性質，是將許多的短篇記錄彙集，特別是《雜阿含經》，它的成立，也絕不如杜而未所說的：「最早的經典也是滅度後數百年才著成的。」（十七頁）《阿含經》亦是編成而不是著成，初編時的內容也許與我們現存的內容有若干增減出入，但是《阿含經》的成立，不像四福音那樣，由四個人著成，這從印度思想史的進化上可以得到實證。杜神父昧於思想史的考證，一味要把佛教變成月神話，他是夠大膽的，卻是很荒謬的。他一口肯定：「印度人沒有對於古代歷史的記載，後人怎能知道呢？」（十七頁）但他有所不知，近世以來，已從考古學、語言比較學、音韻比較學、宗教文學、民俗文學、歷史文學、外人記載等的資料中，找出了印度宗教哲學史的演變過程，雖然尚不十分明瞭，但對印度佛教的大致演變，均已找出了證據，在這方面的研究，歐洲學者開了頭，日本學者也早已跟進。不幸的是杜神父他太喜歡月神話了，所以他是寧願關起他天主堂的大門來閉門製造「月神話」，既不參考前人已經得到的研究成果，也不做實地實物的虛心考察。不錯，他也引用了法國人及德國人的著作，然而，那些外國學者，所犯的毛病正與杜而未相同：先有了答案，再來找資料的。我想，他們必定也是基督徒，而且比起杜神父更夠「資格」！

杜神父不解佛學名詞的涵義，卻硬要牽強到月神上去，譬如佛教所說「五陰」，明明是指的：色、受、想、行、識，這可以解作「五蘊」，是構成眾生世界的五大要素；然而杜而未一定要說「陰為月」（三十頁），他把五陰的陰當作陰陽的陰了。類此解釋尚多，豈不教人啼笑皆非！

（四）如月豈能即是月

誠然，佛經中用到「月」字的地方，不是沒有，但那均係一種譬喻，一種形容，而不即是月神話，例如佛說佛陀是蘇摩（杜著一再提到他），蘇摩原是一種草名，蘇摩可做酒，所以本是酒神及草神，後因蘇摩之液Indu有月字的涵義，到了後期的《阿闥婆吠陀》中蘇摩就成了月神，佛意是以月表清涼明淨；佛經中以日月並用的形容詞也極多，佛的德號也尚有很多，自稱如月就是月，那僅是杜而未在「神」的降靈之下所得到的啟示而已。例如他舉出《大方廣佛華嚴經不思議佛境界分》卷一：「佛在樹下，大眾圍遶，端嚴而住，如星中月，處淨虛空。」（二十二頁）；又引《大方廣如來不思議境界經》一卷：「如來於此，端嚴而坐，大眾環饒，如星中月。」杜氏便說：「說如星中月，尚有古傳真象，實在以佛陀如月。」（二十二頁）又引《涅槃經》：「而諸眾生皆謂（皆謂！）如來實般涅槃譬如月沒。」杜而未接著肯定：「要重視當時大家的意思，大家『皆謂……』。大家代表的是古傳」；「見得月沒即涅槃，明若觀火。」（一三一頁）。這很荒唐，以「如月」作喻，就肯定是月嗎？

總之，杜神父彷彿是月神的化身，而且是受了「神」的「天啟」，他要把佛教說成：「受月神話支配而不自知。」（一三○─一三一頁）並說：「神話包括了佛教，滲透了佛教，沒有神話即沒有佛教。」（四頁）用他編成的那張月神的魔網，變魔術似地把網口撒向佛教，縱然那張魔網那麼小，漏洞又那麼多，但他自以為：「本書的系統要義已為定論，因證據太多也太自然了。」（〈序〉）這是自圓其說的自我陶醉。

我們承認，凡是宗教，無不雜有神話，尤其是傳流愈久，所附的神話也愈多；但是，從神話的內容，尚可探究到產生該一神話的歷史背景，何況佛經的出現，以及佛經的內容，並非全屬神話的演義。事實上，有許多神話，站在宗教經驗的立場是可以解釋的，也可以接受和承認其實有的，宗教自與科學不同。所以，我們不必否認佛教採用了若干流傳於古代印度的共同傳說；但是，佛教僅是隨俗採用，卻不重視這些，因為，佛陀的人格及其思想的突出，乃有歷史遺跡可考的。如果抹煞了歷史的遺跡以及佛陀的真實性，而一味歪曲解釋成為僅是月神話的演義，那麼，若不是惡意的羅織，便只有基督徒對付異教的存心才會如此。

杜而未果真是以發明學術的心地來發明佛教是月神話的嗎？他說：「尊重佛教」，又說：「更尊重真理」（十八頁）。「真理」兩字在基督徒的習慣用法是指的耶穌天主，服從天主就是「更尊重真理」，天主是誰呢？他是神。基於自己所信的神為立場，而去羅織佛教成為月神——佛教不過信仰月神！如果說它是公義的話，那實在僅僅說明了基督徒對付異端的「公義」。所以我也不想為此多費紙墨。

（五）神教徒的神話

杜而未裝了人類學者的外表，不用人類學的知識來考察一下耶和華的由來，卻以天主教士的存心，專做攻破「異教」的工作。如果他能用同等的精力與存心，研究他自己的神，實在更加有效可觀。

因為，一神教是由多神教蛻化而來，既是神教，豈能與諸神無涉？不過這是基督徒們不願想也不敢想的，事實上卻有許多的資料可供採證。杜而未既是「神」父，並製造了許多月神話，何不也抽空查一查你家那個「神」的家譜呢？

一神教是多神教的蛻化，泛神論是一神教的理性化，無神的佛教是泛神論的積極化。所以，佛教縱然是由神話而來，與神話的距離，至少已較基督教升了兩階。杜神父何以厚此而薄彼，捨己而從他，把自家的那一大套神話裝上了神學的金，化成了十字架及聖母瑪利亞，高高地供在天主堂的山壁上，卻處心積慮地到佛經裡面造出月神話來！

再說一個歷史悠久的佛教，既如杜而未所說，佛教徒自己是「受月神話支配而不自知」的，又說佛教「最早的經典也是（佛）滅度後數百年才著成的」。可是杜而未在大小乘佛經中所要找的月神話資料，竟又是左右逢源，俯拾即是，而且以為那些歷代「著成」佛經的人，偏偏會想盡方法，要把內容配合到月神話上去。如果這不是杜而未一手編導的魔術，又用什麼話來解釋這樣的安排是可能的呢？

杜神父其人，比較起來總算是好的，至少他比那些不動頭腦就一口認定佛教是害人的邪教的基督徒來，該是高明得多了！雖然，在歐洲，自叔本華以來，許多研究梵文、巴利文及漢文、藏文佛典的學者們，所持的研究態度，完全與杜而未不同；誰是為學術的發明而研究佛教，誰是為「神」的使命而破壞佛教，豈非「明若觀火」。

（六）後記

當本節文字在《覺世》旬刊三一五號刊出之後的十七天，杜而未即在他們一九六六年二月二十七日出版的《善導週刊》上刊出了一篇千把字的文字，說我不敢深入他所製造的神話內容。其實，我已把他的底牌揭穿，指出了他的手法及目的，還要我如何的深入？他想也把我引入他所布設的迷宮，到他的迷宮裡和他較量，他的如意算盤，卻是打錯了對象。

龔天民本來也不同意杜而未把佛教羅織成為月神話的（見其〈致扁舟法師函〉），後來竟向杜而未送秋波了（見《天僑週刊》），杜而未得著之後，也給龔天民捧了場，硬說我在評龔天民時失敗了。實際上，他們愈是硬拉關係，愈加表示了色厲而內荏的虛怯之相。