《法鼓全集》第一輯 教義論述類|01-06 菩薩戒指要|明末的菩薩戒

一、梵網菩薩戒的源流

菩薩戒是屬於大乘佛法，在中國的佛教史上，對菩薩戒的弘通與律宗戒律思想的傳承是兩個不同的系統；被稱為中國律宗的是屬於以小乘律為主的南山道宣的系統。直到宋朝為止，凡傳承南山系的律學大師，均會涉及菩薩戒的問題；然而到了明末，凡是戒律必定大小並重，而且側重於菩薩戒和比丘、比丘尼律的會通。

相傳《梵網菩薩戒經》（略稱《梵網經》）共有一一二卷六十一品，但被譯成漢文的僅有〈心地品〉一品上下兩卷，由姚秦時代的鳩摩羅什所譯。到了隋朝，天台大師智顗（西元五三八―五九七年）說有《菩薩戒義疏》（略稱《義疏》）兩卷。到了唐朝，又有明曠就天台的疏而做刪補，總成三卷（宋朝的與咸為天台的《義疏》做註八卷）。另外，唐朝的法藏（西元六四三―七一二年）撰有《梵網經菩薩戒本疏》六卷。新羅的義寂、太賢等也都撰有關於《梵網經》的註疏。然而，由於唐末的會昌法難，佛教的文物多遭毀滅；到了明末，凡是研究梵網菩薩戒的諸師，僅能見到天台智顗的《義疏》，對古人的見地未能充分參考。

二、雲棲袾宏的菩薩戒

明末的菩薩戒之弘揚者，共有五人，其中以雲棲袾宏（西元一五三五―一六一五年）為重鎮。我們知道袾宏的精神屬於禪，思想屬於華嚴，修行的法門則屬於淨土。而梵網菩薩戒在思想方面跟華嚴同源，因此在他的《梵網菩薩戒經義疏發隱》（略稱《發隱》）一書的自序中說，將一切佛法「溯流及源，全歸此戒」，也就是以梵網菩薩戒做為一切佛法的源流。它還是大小乘自利利他的一切佛法。所以要說︰

「故知欲入如來乘，必應先受菩薩戒，由此戒而發舒萬行，則普賢願王，由此戒而廓徹孤明，則文殊智母，諸佛所同揚之標幟，千賢所共履之康莊。大哉菩薩戒也，其一切戒之宗歟。……惜乎雖具全經，未彰妙疏，緬惟智者，始創微言，洎我愚夫，重披隱義。……拂古鏡以維新，遞互承繩，續先燈而廣照，各各悟惟心之佛而恆以戒攝心，人人了是佛之生而竟以生成佛。若僧若俗，是人是神，不簡惡道幽途，無論異形殊類，但知聞法，齊登梵網法門。」1

從雲棲袾宏的自序內容可知，他所見到的梵網菩薩戒是所有學佛者所應共同遵行的法門。可惜該經沒有全部傳來中土，僅有的上下兩卷也是文義晦澀、深奧難測；雖有天台智顗為之說過《義疏》，還是微言大義，因此從一個普通人的立場來看，必須重新對其中的隱密奧義做淺顯的披露。書中有「古鏡」、「先燈」這些名詞，都是出於《楞嚴經》和禪宗的觀點；不論僧俗人鬼，乃至於惡道和冥界的眾生，都能由於受梵網菩薩戒而同登盧舍那佛的蓮華藏世界。這和一切眾生都有佛性的涅槃、華嚴思想都是共通的。

可是從他的另一本《梵網菩薩戒經義疏發隱問辯》中，可以看到袾宏的思想雖立足於佛教，卻不屬一宗一派，而是涵蓋面相當廣的；舉凡經咒、戒律、禪定，無不引用，並承認他們具有相等的地位，而且也採用儒道二家的著作和觀點來做菩薩戒的註腳。2

袾宏對於中國的禮俗沒有像廬山慧遠大師那樣主張「沙門不敬王者論」，因為明末的環境不允許佛教徒提出那樣的論點。他說︰「時以佛法為重，優容我等曰勿拜（君父），則遵內教可也。時以人倫為重，定為成式曰當拜（君父），則遵王制可也。此何所據？《薩婆多論》云︰『比丘違王制者得罪。』」3這也可以說，佛教既傳入中國這個君主體制且重視君君、臣臣、父父、子子的倫理社會中，應該入方隨俗，否則的話，只有被視為化外之民，以不敬之罪不能被中國社會所接受。可是《梵網經．菩薩心地戒品》明明說「出家人法，不向國王禮拜，不向父母禮拜，六親不敬，鬼神不禮。」3此在中國君主時代的環境下，是無法遵守的。

袾宏對於本經在佛法中的地位的判屬，認為古來一向把《梵網經》和《華嚴經》看成同類4，但又把禪宗和《梵網經》拉在一起，而說本經有三宗：1.本宗，那就是直屬禪宗，因為本經稱為心地法門，心的意思就是禪宗的宗，此在《六祖壇經》就有「說通及心通」之句，因此袾宏認為「心者群經之祖，萬法之源」。禪宗既稱為心宗，所以本經應屬於禪宗。2.兼宗，它兼容並包大小乘各宗乃至外道偏門，所以應該為各宗共同的歸屬。3.無宗，《六祖壇經》說以無念為宗，無相為體，無住為本，既然一切皆無，當然是無宗。所以袾宏說︰「覓心體相，不可得故，常為心宗，不宗心故。」也就是說，心既無本體，也無定相，但它為一切心念的本源，而不等於一切心念的自體，這實在是禪宗的觀點5。因此有人問他禪宗以什麼為宗，他用華嚴宗的教判把《梵網經》及禪宗，同判為頓教，而且是圓頓，不是但頓。它們是一切乘所不能收，一切教所不能攝，所以不僅超過頓教的位置，也不能給它們一個圓的名字，乃是把《梵網經》的地位置於最高層次6。

又因為袾宏是以念佛的彌陀淨土為歸宿的，因此他在註釋《梵網經》「孝名為戒」四個字的時候，便引用《觀無量壽經》所舉的三個往生西方極樂世界的條件，稱為修三種福業；其第一便是孝養父母、奉事師長、慈心不殺、修十善業7。因此袾宏說「戒不離孝」，《梵網經》既然以孝為戒，所以也是屬於淨土法門，而且又說：「念佛修淨土者，不順父母，不名念佛。」8從以上的介紹，我們知道，袾宏的菩薩戒思想實際上是以戒為基礎，而要溝通、包容全體佛法，乃至於世法在內，無不容攝。這不僅是禪宗的思想，其實是華嚴的架構。

三、蕅益智旭的菩薩戒

蕅益智旭（西元一五九九―一六五五年）關於菩薩戒的著作共有五種，計十一卷1。從他的《梵網經合註》（略稱《合註》）的緣起文可知，他所提及的僅有天台智顗的《義疏》和雲棲袾宏的《發隱》，而且都有批評。

他說天台智顗的時代，人的根器還很利，同時智顗已經有了教觀法門的宣揚，所以僅僅對菩薩戒的下卷作疏。因為他精通律藏，「文約義廣，點示當年之明律者則易，開悟今時之昧律者則難」。也就是說，天台智顗的《義疏》太深奧，現在的人不易看懂，老早把它當成祕典藏諸高閣，無人問津。

他又對雲棲袾宏的《發隱》有所不滿，而說：「此其救時苦心，誠為不可思議，特以專弘淨土，律學稍疎，故于義疏，仍多闕疑之處。」2這也就是認為袾宏不是學律的人。以曾把全部律藏看過三遍的智旭來看《發隱》這本書，發現它不是純粹律學的著作，甚至可說，袾宏並不真正懂得律學；做為一般人的參考有用，可是疑點非常多3。因此促成智旭撰寫一系列有關菩薩戒的著作和註解。

從智旭的五種有關菩薩戒的著述之中，可以看到其中最重要的是《梵網經玄義》（略稱《玄義》）和《合註》；從架構上看，是模仿天台智顗的《義疏》。智顗以釋名、出體、料簡等三重玄義說明他對於《梵網經》在佛教中的地位和作用的看法，同時以簡明扼要的方式疏解其下卷菩薩戒的部分。雲棲袾宏的《發隱》雖然增加了很多經論內容，甚至有與戒律不相干的資料，還是遵循著天台智顗的模式和範圍。到了蕅益智旭，由於他對前人的著述不滿足，尤其沒有《梵網經》上卷的著述流通4，所以發心撰寫了《玄義》和《合註》。

《玄義》的方式是根據天台家的釋名、顯體、明宗、辨用、教相之「五重玄義」的模式而撰成。《合註》是打破以往兩書的慣例，而從《梵網經》的第一卷起頭下註。

此外，智旭註解《梵網經》的方式和古人也有所不同，那就是只有大科，沒有細目，只有段落的分條，沒有重重的分科；非但不支離破碎，而且一氣呵成，他雖也引用經律，可是讀來仍有行雲流水之感。據他自己在緣起文中提起，當他撰寫《玄義》和《合註》時，文思非常敏捷，有若發悟︰

「如是昉公遠從閩地攜杖來尋，為其令師肖滿全公，請講此經，以資冥福。復有二三同志歡喜樂聞，予由是力疾敷演，不覺心華開發，義泉沸湧，急秉筆而隨記之。共成《玄義》一卷、《合註》七卷。」5

由此可知，智旭詮釋《梵網經》，不僅有經律的依據，也是出於他心地的開發。可惜在他當代而稍後的幾位《梵網經》的註釋家均未提到這兩本書。也可以說，在明末清初，智旭闡揚菩薩戒的著作，沒有受到佛教界的重視，原因何在？可能是因為智旭門下未見有傑出的法將。

智旭的「五重玄義」和天台智顗的「三重玄義」最大的不同之處，是對於體的處理。天台智顗用「出體」來說明無作戒體，所謂無作戒體，就是無漏色法，非本心本有，而是由師師相承傳授而得。未受戒者無戒體，已受戒者有戒體，「受之則得，不受則無，持之則堅，毀之則失」6，所以不是理體而是事用。然而智旭的《玄義》之中，「顯體」項下，是以諸佛的本源心地為體，也等於是諸大乘以實相印為體，而且把此本源心地的理體解釋成許多名稱，如法住、法位、一切種智、一實境界、中道第一義諦等7。這也是因為他重視《梵網經》的「心地」二字的涵義，而且雖然沒有明言跟禪宗的關係，其實暗與禪宗的觀念相應。

他在寫完《玄義》和《合註》十五年後，又寫了一卷《菩薩戒本箋要》（略稱《箋要》），其原因是他的《合註》文義太廣，不是每個人都能閱讀的，因此有人要求他再寫一本比較淺顯而精簡的菩薩戒註解，使得每半個月讀誦菩薩戒本的人略知其大意8，這也是非常有趣的事。最初由於智顗的《義疏》太深奧，而有蕅益智旭的《玄義》和《合註》，結果還在他住世的時代，就有人認為《合註》不是末世鈍根所能遍閱而要求他再編一本簡要的註解9，這種工作可能是永遠做不完的。《箋要》既然是《合註》的精簡本，所以沒有特點可資介紹。

另外他也從《瑜伽師地論．本地分》把菩薩地的戒品分科分段加以詮釋，寫成一卷《菩薩戒羯磨文釋》，也就是根據《瑜伽師地論》的菩薩戒受戒法加以解釋和說明。一共分為三大段：第一受戒羯磨，第二懺罪羯磨，第三得捨差別。受戒羯磨又分為從師受和在如來像前受，主要是禮請有智有力的同法菩薩為戒師而授與菩薩戒。所謂同法菩薩，就是已經受了菩薩戒、已發無上菩提心的人；所謂有智有力，是自知用菩薩戒法，又能以菩薩戒法加被於人的人。如果無法求得有智有力的同法菩薩為戒師，才用如來像前受戒的辦法，這不是菩薩戒的通途，所以智旭又說︰

「審訪不得，方許像前自受，若遇明師而不從受，非癡即慢矣。梵網制令求見好相，此中但貴發菩提心，今人設欲自誓受戒，大須自斟酌也。」10

四、其他三位菩薩戒學者