《法鼓全集》第一輯 教義論述類|01-06 菩薩戒指要|明末中國的戒律復興

一、前言

戒律在印度，從佛陀時代到部派佛教時代，並不是獨立的宗派，只是僧伽共同生活的規範。後來部派分張，各部都有他們所傳承的律，二十個部派應該就有二十種律1。那是由於傳承的不同，不在於基本的內容上有出入。現在翻譯成漢文而收於藏經中的，有四律五論2，但是中國弘揚的是《四分律》，在唐朝時代就有三個系統3，其中只有道宣律師（西元五九六―六六七年）的系統被傳承了下來。因為他是根據大乘唯識思想解釋戒體4，特別受到喜歡大乘思想的中國人所歡迎。他的弟子很多，傳承的時間也很長；到了北宋嘉祐年間（第十一世紀中葉）先後有錢塘的允堪及靈芝元照（西元一○四八―一一一六年），四分律宗一度復興。5自此以後直到十六世紀，戒律的傳承在中國幾乎已中斷。幸好此時的中國佛教，各家人才輩出，弘揚戒律的有二大系統：一是雲棲袾宏（西元一五三五―一六一五年），二是古心如馨（西元一五四一―一六一五年），他們二人都有很多弟子，影響深遠。

然在明末的戒律思想已和唐宋的有所不同。在唐宋諸家，是站在《四分律》的立場，以律釋律。到了明末的時代，有四種特色︰1.菩薩戒及小乘律的並重。2.用華嚴宗、天台宗和禪宗的觀點來解釋戒律思想。3.可以用大小乘經論、祖師的著作，乃至世間的典籍來做為解釋戒律的輔助資料。4.引用密咒做為日常生活的修持。由此可見，明末的戒律有了禪、教、律一致，顯、密圓融的趨勢。

二、明末戒律的著作

根據《卍續藏經》所收中國人的戒律著述，律釋類除外，從六朝陳的慧思（西元五一五―五七七年）開始到明末為止，約一千年間，一共是二十九種，四十八卷，二十一位作者。可是在明末清初的一百五十年之間，竟然有十三位作者留下了二十六種，四十四卷，並且從《新續高僧傳四集》1等所見，尚有二十一種未被收入《卍續藏經》，不過從這些著作來看，多半是為了配合日常生活以及傳戒的儀式而編成。他們之中，僅少數人能深入律藏而真正討論戒律問題2。也可以說，那是一個重視實用的時代，為了配合當時環境的需要，提倡戒律的重要性。

在明末的戒律學者，有二個值得重視的現象：一是對於《梵網菩薩戒經》（略稱《梵網經》）的弘揚，二是對於沙彌戒或在家戒的重視。因為當時的佛教思想，在修持上若不是重於淨土，就是重於禪；在教義的研究上若不是學的華嚴，就是學的天台。而天台的智顗大師（西元五三八―五九七年）為《梵網經》寫有《戒本疏》六卷。並且，《梵網經》的思想，屬於華嚴部，因此不論是華嚴宗或天台宗的學者，都喜歡弘揚《梵網經》。事實上，在漢文的菩薩戒本，除了《梵網經》之外，尚有出於《瑜伽師地論》及《優婆塞戒經》的戒本。

又由於傳自印度的比丘、比丘尼律，在中國的文化背景及社會環境中，很難照著實行，因此而使中國的佛教徒對於戒律觀念，形成二種狀態︰一類是僅僅從資料或學問的研究而介紹戒律，這類人都希望能夠繼承由印度傳來的戒律生活，那就是歷代諸大律師的態度。另一類只求不違背佛教的基本精神，也不拘泥於戒律所規定的細則，例如禪宗的《百丈清規》就是因此而形成。由於唐末之後禪宗漸漸地成為中國佛教的主流，結果「貶學律為小乘，忽持戒為執相」的風氣也極普遍。到了明末時代，佛教的諸大師們不得不呼籲僧眾，嚴持淨戒，重視身儀，所以實用性的戒律著作就陸續地出現，那是重視於沙彌十戒的實踐。既然無法如律遵行比丘的二百五十戒、比丘尼的三百四十八戒3，能夠把十戒守住，就能算是清淨的出家人了。其實縱然是十戒也無法持得完整，例如雲棲袾宏在他《沙彌律儀要略》中解釋沙彌戒的第十條「不捉持生像金銀寶物」時，要說：「今人不能俱行乞食，或入叢林、或住庵院、或出遠方，亦未免有金銀之費，必也知違佛制，生大慚愧。」4

正因為中國的環境，無法比照佛陀時代的印度比丘來遵行戒律，所以明末的諸師，在思想上接受了天台、華嚴以及禪的觀念；在持戒行儀上模仿成儒家的禮儀5。從明末的戒律著作中，可以發現到《華嚴經》、《涅槃經》、《楞嚴經》的經文，和許多真言密咒，如《毘尼日用錄》和《沙門日用》等，就是如此混合而成的著作。而且像見月讀體（西元一六○一―一六七九年）就用華嚴宗的教判寫《毘尼止持會集》，蕅益智旭（西元一五九九―一六五五年）凡有註解，都用天台家的模式。於是一方面把理念升高，將現實的運作看作無上的法門；另一方面由於現實環境的所限和所需，也不得不捨棄大部分印度傳來的繁複戒律，而採用了禪、密、天台、華嚴及淨土等的修行法門及觀念，以彌補戒律生活之不足。無怪乎當時即有永覺元賢（西元一五七八―一六五七年）對某一種律學著作做了如此的批評︰「大都目不見律，而襲取他書。」6

三、明末的在家戒

我們知道居士佛教到明末的時代已相當盛行1。而在此之前，在家的戒律附屬於比丘戒律，雖有若干部單獨的經典專講三皈、五戒、八戒、十善，但是特為在家戒律而集成一書的現象卻從來沒有發生過。到了明末蕅益智旭特別從藏經裡頭把幾種有關於在家戒的經典加以解釋，合成一冊，名為《在家律要》。到了西元一八二四年，又有比丘儀潤及優婆塞陳熙願，另外增加六種有關三皈五戒的經律，與智旭所集者合為《在家律要廣集》，共三卷。其內容包括三皈、五戒、八戒，《優婆塞戒經》的六條重戒、二十八條輕戒，又有十種善業和優婆塞應守的威儀，還包括了《梵網經》，以及《梵網經》懺悔的方法等。

當時由於重視在家居士的受戒和持戒的問題，還有在犙弘贊（西元一六一一―一六八一？年）編寫了《歸戒要集》、《八關齋法》，以佛教的五戒配合儒家的五常，認為如果不持五戒，連人天的道德都不完美。如能受了三皈並持五戒，便能夠「破無明殼，出長夜夢」2。又說受持八戒能滿一切願，可以生天，乃至成佛3。

見月讀體也有一卷《三皈五戒正範》，專為在家居士舉行授戒儀式之用。此書雖然未入藏經，但是仍為佛教界流傳迄今。而在另一部在犙弘贊的《沙門日用》的序文，也說到他的這本書雖是為出家人而寫，也是所有在家的「清信士女，有受皈戒、菩薩法者，咸須行之」4。

從以上資料所見，在家戒之被明末佛教界所重視，已是相當普遍的事實。也可以說，佛教的重心，在此之前乃在出家僧團，雖有在家戒律的傳授，但是未能做突出和專注的弘揚。到了明末之際，活躍的居士佛教，幾乎要與出家佛教並駕齊驅的現象，便促成了佛教界對三皈五戒的傳授或受持的重視。但這並不等於承認在家居士的地位與出家的僧眾平等，其實是在強調佛教的制度是以三寶為中心，住持三寶則以僧寶為重心。由僧團傳授三皈、五戒給在家居士，居士當親近僧團，以對僧團的恭敬供養為護持三寶的重點。也就是說，既然信仰佛教的人士愈來愈多，水準愈來愈高，如果不受三皈五戒，第一，居士會跟僧團對立，而成立在家的教團，使得佛教失去傳統的尊嚴；第二，如果居士不受三皈五戒，便不能成為正信的佛教徒，容易流為民間信仰或附佛法的外道。

再有八戒，就是沙彌十戒的前九條5，能夠讓在家居士也可有嘗試出家生活的機會與經驗，漸漸地也可以達到離欲的目的。所以鼓勵在家的信士信女們，於每一個月之中的六天，來受持八戒。八戒的推行，既能使得在家信眾嚮往出家的生活，也能夠讓居士們有更多的時間親近寺院的僧團，因此受持八戒的齋日，最好是位於寺院。

四、明末的出家戒

從明末的諸大師，如袾宏、智旭等的著作中，可以知道當時的出家僧眾不守戒律，不重威儀，是普遍的現象。那也正是佛教沒落，受人歧視的原因。因此當時有兩位非常重要的比丘出現︰第一位是雲棲袾宏。他在三十歲那年出家，便在中國歷史上有名的昭慶律寺受戒1。北宋時代的允堪律師就曾擔任過此寺的住持，所以袾宏特別重視戒律。

憨山德清（西元一五四六―一六二三年）對袾宏的戒律觀念和貢獻的介紹，有如下的一段話︰「佛設三學以化群生，戒為基本，基不立，定慧何依。思行利導，必固本根。第國制南北戒壇，久禁不行。予即願振頹綱，亦何敢違憲令。因令眾半月半月誦《梵網戒經》，及比丘諸戒品。繇是遠近皆歸。」2

由於袾宏舉辦傳戒法會和弘揚戒律，而有其弟子及再傳弟子對戒律的繼續弘揚。蕅益智旭就是最具代表性的一位3，而智旭對戒學的貢獻遠超過袾宏。也可以說袾宏雖有弘揚戒律的熱誠，但是對戒律的態度不是站在律師的立場，而是站在中國禪師及法師的立場。因此智旭就說袾宏對於「開遮輕重，懺悔之法，尚未申明」4。所以引發了智旭對於戒律的弘揚，是站在正統的諸部大律的觀點，撰寫了更多有關大小乘戒律的著作。

另外一位是古心如馨律師，他的年代幾乎和袾宏同時。也可以說他是近代中國出家戒另一個新源頭的開始。

他出家後先受沙彌十戒，然後未受比丘戒就到五台山朝拜文殊菩薩的聖跡。因為他已知道，若要求得比丘戒，須從十位清淨大比丘舉行的授戒儀式中接受。這在當時的環境而言，乃是相當困難的事。後來他讀《華嚴經》，知道文殊菩薩所在的地方是常住的清涼地，因此他相信朝禮文殊的道場五台山，一定可見文殊菩薩為他授戒。他就從江蘇地方出發，經過三年的跋涉，到了五台山，忽然見到一個形枯髮白的老婆婆，捧著一件舊袈裟，從樹林中出來，並且問他︰「你來做什麼？」他答︰「求見文殊。」老婆婆就說︰「此衣亡兒所遺，你來求戒，便應贈你。」言訖即不見，只聽到有人喊他︰「比丘！比丘！文殊在此。」使得如馨如夢初醒。自此便覺得大小乘的戒律規則，猶如從他自己心中自然流注而出。因此回到南方，中興戒法。他曾主持三十餘所寺院，得戒的徒眾上萬5。他所流傳的戒律著作，雖僅《經律戒相布薩軌儀》一卷，已可窺知其戒律思想的大概。他雖以弘揚戒律為名，也的確是以戒律為主，但其對於禪、淨土、華嚴、密等諸宗的概念，大小乘顯密諸經之行法也納入其中。在此以前的中國戒律著作，都不會有如此的包容性和複雜性。6

由古心如馨處得戒而又弘揚戒律的弟子，再傳、三傳、四傳也很多。從《新續高僧傳四集》卷十九、二十八―三十一所見者，共有三十二位，出於如馨一系。其中有六位撰有關於戒律的著作7，特別是見月讀體，也是一位中興戒律的重要人物；他的著作，知其名者共有十三種8；而他的弟子及再傳弟子，都有相當多的人數，也留下了不少戒律著作，特別是書玉（西元一六四五―一七二一年）及德基（西元一六三四―一七○○年），每人都有四種以上的著作。事實上到現在為止的中國戒律的傳承，多是從這個系統發展延伸出來。

因為這一系統從初開始就帶有濃厚的密教色彩，也極重視梵唄的唱誦和顯密合摻的儀規。例如《瑜伽焰口施食》及蒙山施食，也都是出於這一系統。也可以說，佛教到了明末清初，雖然有不少比丘弘揚戒律，究其實質乃是諸宗融通、顯密混合的局面，所以未能真正上溯唐宋四分律宗的家風。

五、明末的受戒法

依據《四分律》卷三十三所述，具足戒的受戒法，稱為「白四羯磨」，也就是在十人僧中，弟子做四番請求受戒的宣告，禮請十人僧中的一人做和尚，推出一人做羯磨師，再由羯磨師向十人僧做一番宣告，並三番徵詢同意，若無人有異議，受戒者便成得戒比丘1。

到了《曇無德律部雜羯磨》受戒法，便增加了問遮難，示四根本戒（淫、殺、盜、妄），授四依法（著壞色衣、乞食、樹下坐、腐爛藥）2。

再到了唐道宣所集的《四分律刪補隨機羯磨》，將授戒法分作三皈、五戒、八戒、出家授戒法、比丘授戒法、尼眾授戒法的六類。第五類的比丘授戒法又分作正授戒體前的八法、正授戒體及其後的授四依、請依止3。比起《曇無德律部雜羯磨》又增加了許多說明。

到了撰成於明末清初時代的僧尼授戒法，現存者至少尚有七種，其內容繁簡不等，為各寺傳戒會所採用者，乃係繁本，其中最流行的，是寶華山讀體所撰的《傳戒正範》，行文均用四六對仗的駢體，讀來相當優美，以開導、唱誦、問答的方式進行。除了請十師（一位和尚，九位阿闍梨），尚有十四項目的儀節。而且是將沙彌、比丘、菩薩的三個層次的戒法，在為期一個月或更長的時間之內，次第完成，合稱為三壇大戒的戒期法會。求戒者在戒期中，學習生活禮儀及受戒儀式，稱為「演禮」。對於一落髮就受戒的人，的確有此僧儀養成教育的必要，受戒法會期間太短，反而會造成比丘戒行的墮落，故在《傳戒正範》的序文中，也對一般戒會的情況——「倉皇七日，便畢三壇」加以抨擊4。

可是，在智旭寫的《授戒法》中，又對繁文縟節的授戒儀式及許多人同時受戒的法會，有所評議，同時也主張，不用定期傳戒，隨時都可入道︰

「而後代師匠，多事美觀。……時久遲延則厭倦必起。……文繁則違佛本規。……隨時皆可入道，何須臘八及四月八。難緣方許三人，豈容多眾至百千眾。」5

也就是說，智旭所見當時的傳戒法會，所用的授戒儀式，為求美觀，所以採用繁複的文字，拖延很長的時間，集合了許多人，同時授受比丘戒法，看來莊嚴隆重，其實不合佛世的芳規。依據《五分律》卷十六，傳授比丘戒法，是平常的行事，凡在每半月的誦戒之時，每年的夏安居圓滿日大眾僧集合時，以及大眾僧自行集會時，只要具足十人僧，便可接受請求授比丘戒6。

可是中國佛教的環境，異於佛世的印度，不是所有的寺院，平常都能集合十人僧的，故也不能隨處隨時請求授戒，唯有明律的律師有資格擔任授戒師，也唯有律師住持的道場或聘請到了律師的道場，才能舉行傳戒法會，因此，凡傳戒，必定隆重，而且是眾人聚集，同時受戒。

這種現象，在智旭之前，早已如此，智旭之後，還是如此。讀體也是飽讀律典的人，何嘗不知佛世授戒的規式，為了適應環境，也就只好「不違古本，別出新型」7了。

六、明末的戒律環境