《法鼓全集》第二輯 佛教史類|02-01 印度佛教史|第二章　釋迦世尊

第一節　釋尊的時代背景

《奧義書》與佛教　在上一章第三節已經說到了《奧義書》的出現，是由於時代思潮的所趨，故其內容有反傳統的鋒芒。從大體言之，佛教亦可謂曾受此書的熏陶，例如業說，在《古奧義書》本為不公開的密教，到佛世則成為各教派所公認的思想；輪迴說，在《梵書》時代已萌芽，完成而為一般所承認，則自《奧義書》時代始；解脫說，乃為《奧義書》的最終目的。凡此，均足以推定，佛陀雖因《奧義書》為印度西部婆羅門教內的密教而未親見，但卻不能說佛陀未曾受到此書之自由思想的間接影響。因為，佛陀所說的業、輪迴、解脫，雖不盡同於《奧義書》，卻不能說其間毫無關係。

何為時代思潮　要講當時的思潮，須先說明當時的印度民族及社會的變遷。

雅利安人以拘羅地方為中心，建立了婆羅門教的文化思想，例如潘迦那（Pañcāla）、摩野（Matsya）、秀羅色那（Sūrasena）等國家，均以此為中心。

可是，到了此時，被婆羅門的法典視為半雅利安半野蠻的下等種族，卻在恆河流域，特別是摩揭陀國，產生了新的文化思想。從《包達耶那法典》（Baudhayāna
Dharma Sūtra）等看來，摩揭陀人似係吠舍種與首陀羅種的混血人種，他們的祖先，吠舍種的雅利安人，也較居於拘羅地方的雅利安人，更早來到印度，經過與賤族達羅維荼人的通婚，便成了新的獨立的種族。

這些獨立的種族，以摩揭陀國為中心，至佛陀時代，大國約有十六國，例如《中阿含經》卷五十五第二○二經的《持齋經》（《大正藏》一．七七二頁中）所載。其中以都於王舍城的摩揭陀、都於舍衛城的憍薩羅、都於憍賞彌的嗟彌、都於毘舍離的跋耆等國，較著名而強盛。

在這些新的邦國，雖亦受有傳統婆羅門文化的影響，但其自由文化的勃興，卻受到王者的保護。故在此一區域，雖也有四種姓的觀念，卻把剎帝利階級，置於婆羅門之上。這些王者，未必出於原來剎帝利的血統，然其仍以剎帝利種自居而領導四姓。因此，凡是新思想，均受到重視；婆羅門至上的觀念，則受到嚴重的考驗，反《吠陀》的思潮，則受到王者的保障。

反《吠陀》的沙門團　我們已介紹過六派哲學的名稱，那是傳統學派的繁衍，他們無一不承認《吠陀》的價值。這裡的沙門團，卻是否認《吠陀》價值的革新派。

事實上，在佛陀前後的一、二百年間，印度的思想界極混雜，歸納起來，大致可分四類：1.正統的婆羅門教。2.習俗的信仰，此係以史詩為中心的思想，他們是以梵天、維修奴、濕婆等三神為中心的婆羅門教的通俗化。3.哲學，例如六派哲學之大部分已在成立中。4.反《吠陀》的沙門團。

反《吠陀》的各派，均有其特種的主義及其教團的組織，此等教團為了與婆羅門區別起見，即以沙門（Śramaṇa，勤息）來命名。故在佛陀介紹各派意見時，便稱之為「或沙門，或婆羅門」，各派之稱佛陀，也以「大沙門」或加上釋尊之姓「沙門瞿曇」呼之。

當時的沙門團很多，佛典中有九十六種外道的記載，其中最有名的外道沙門，便是六師外道。

六師外道　六師外道的有關記載，見於小乘經律的有很多，今以《長阿含經》第二十七經《沙門果經》為準，介紹他們的名字如下：

（一）不蘭迦葉（Purāṇa Kāśyapa）：為倫理的懷疑者，否定善惡之業有其相應之根，故倡無作用論。

（二）末伽梨瞿舍利（Maskarī-gośāliputra）：此為邪命外道之祖，倡無因而有論。乃是耆那教的一派，在佛世極有勢力，除了耆那教，他是其餘五師中最盛大者。

（三）阿耆多翅舍欽婆羅（Ajita Keśakambala）：否定靈魂之說，倡唯物論，以快樂為人生之目的，排斥一切嚴肅的倫理觀念，此亦即是順世外道。

（四）婆浮陀伽旃那（Kakuda Kātyāyana）：主張心物永不消滅，倡世間常存論。

（五）散若夷毘羅梨沸（Sañjaya Vairaṭīputra）：為詭辯派或捕鰻論者，舍利弗（Śāriputra）及目犍連（Mahāmaudgalyāyana），即是此派出身而皈信佛教的。

（六）尼乾子（Nirgrantha Jñātiputra）：這就是耆那教之始祖摩訶毘盧（Mahā-vira），他出世稍早於釋尊，也是王子出身。此派以命（Jīva）及非命（Ājīva）之二元論而說明一切，故也是否定有上帝造物觀念的無神論者。其實踐方面，則以極端的苦行及嚴守不殺生為特色。印度是禁欲苦行的風行國，故當佛教淪為密教之左道而行男女之大樂後即告滅亡，耆那教則歷二千五百年，迄今仍在印度流行。

六師外道，從佛典中看，可謂一無是處，實則考察彼等之思想，固然不及佛教之合理，但也未必盡如佛經之結集者們所以為的那樣。從此亦可反映出當時的佛教與外道之間的衝突，壁壘非常明顯。正信的佛子，也確不容存有模稜兩可的鄉愿意識。

六十二見　當時的外道思想，總括各沙門團及婆羅門之學說，加以整理分類，共得六十二種見解，此見於《長阿含經》卷十四第二十一經《梵動經》（《大正藏》一．八十八頁中─九十四頁上）。綜合六十二見，又可分為如下的兩說及十類：

（一）說過去世，或稱本劫本見者，五類十八見：

1.世間常住論，即是常見論，四種。

2.世間半常半無常論，四種。

3.世間有邊無邊論，四種。

4.異問異答論，即是詭辯派、捕鰻論、不死矯亂論，四種。

5.無因而有論，即是無因論，二種。

（二）說未來世，或稱末劫末見者，五類四十四見：

1.世間有想論，十六種。

2.世間無想論，八種。

3.世間非有想非無想論，八種。

4.眾生斷滅無餘論，即是斷見論，七種。

5.現法涅槃論，即無論在何種狀態，處於現世的即為最高的境界，五種。

婆羅門的思想，固有足以使人反對者，各沙門團的思想，新而激進，亦有趨於極端的偏見。然而，對於人心世道，過與不及均非所宜。因此而有釋尊應化人間的事蹟出現，佛陀特以無限的智慧及無上的悲心，起而唱中正穩健之教，以闢各派外道之偏見。於是，一時外道披靡，佛法即呈光芒萬丈的新氣象於我們的世界上了。

第二節　釋尊的降生與成道

佛陀的年代　印度的古代，雖有偉大的文化，卻沒有歷史的觀念。因此，釋尊雖為人間留下了珍貴的文化遺產，卻沒有告訴我們他在歷史上的確切年代。

迄至近世，從各種資料及角度的推論考究，關於佛陀的年代，已有七十多家的異說。我國古德，藉以星隕及地動等的古史記載，所以多信周昭王二十六年甲寅（西元前一○二七年）為佛降生，周穆王五十三年壬申（西元前九四九年）為佛入滅之說，此可參閱《歷代三寶紀》卷一（《大正藏》四十九．二十三頁上）、《佛祖統紀》卷二（《大正藏》四十九．一四二頁上─下）之小字與低格註。然而，此說的證據，渺茫難憑，故不為近世學者所採信。

近世學者，有採用《善見律》的眾聖點記之說，此為分別說系南傳的上座部所傳，出入於西元前四百八十年左右；日人望月信亨的《佛教大年表》（《望月佛教大辭典》第六冊九頁）之紀年，即是採用此說，而以西元前四八五年，為佛滅第二年，即佛教紀元之元年。

弗利脫氏（J. F. Fleet），則據希臘的史料推定，佛滅紀元是西元前四八三年，略似眾聖點記。

錫蘭的傳說，西元前五四三至五四四年，為佛滅紀元之年，現由世界佛教徒友誼會第三次大會通過的佛滅紀元即是此說，而以西元前五四四年為元年，此係根據南印羯陵伽國（Kalīṅga）一位叫作迦羅毘邏王（Siri Khāravela Mahā-Meghavāhana）在優曇耶耆利（Udayagiri）之碑文所留年代而推算出來。所以歷史家史密斯氏（V. A. Smith）也同意此說。

日本的小野玄妙，根據一切有部的《十八部論》等所傳，佛滅後百十六年，阿育王即位，並經推定阿育王即位是西元前二六九年，故在西元前三八四年，即為佛滅之年。（小野玄妙著《佛教年代考》）

日人宇井伯壽，亦依據小野氏的同一資料推算考察，卻以阿育王即位於西元前二七一年，佛壽八十歲，乃是西元前四六六至三八六年。（宇井伯壽著《印度哲學研究》第二，五十九頁，昭和四十年，岩波書店）

宇井氏的學生，中村元博士，近來也依據宇井氏的資料，又用了新的希臘方面史料，考證之後，把佛陀的年代，訂正為西元前四六三至三八三年。（中村元監修《新．佛教辭典》二四五頁，昭和六十二年第八版，誠信書房）

我國的時賢印順法師，也用《十八部論》及《部執異論》之說，以為阿育王即位於中國周赧王四十三年（西元前二七二年），故以釋尊入滅，應為周安王十四年（西元前三八八年）。西元前三八七年即為佛滅紀元元年。（印順法師著《印度之佛教》第五章第一節八十四頁）

日本學者在中村氏之說未出之先，多採用宇井氏之說。根據上舉各家推論，佛滅當在西元前三百八十多年，已為多數學者所接受。

佛陀的家系　釋尊降生於東北印度之喜馬拉雅山麓，那是一個小國，釋迦（Śākya）族就是此國的主人。那是一個當時殘存的貴族共和國之一，居於羅泊提河（Rāpti）東北，面積約三百二十平方里之處，分有十個小城邦，再從這十城之中選出一位最有勢力的城主，做為他們的王，迦毘羅衛城（Kapila-Vastu）的淨飯王（Śuddhodana），就是他們當時共和國的領袖，釋尊悉達多（Siddhārtha，一切義成）便是淨飯王的太子。

據舊來的傳說，釋迦族是雅利安人的剎帝利種，出於名王甘蔗之後裔，甘蔗王族則出於瞿曇（又稱喬答摩，Gautama）仙人之後，故以瞿曇為氏。

但據近代的史家，例如日本的荻原雲來、藤田豐八，以及我國的印順法師等，均主張釋迦族不是白皮膚的雅利安人，而是黃種的蒙古人。

依據律部的考察，釋迦族與跋耆族等相近，而且釋迦族不與雅利安族通婚，彼此均被視為非我族類，釋迦族及跋耆族出身的比丘，也有以佛是我族的佛而誇耀。又據玄奘《大唐西域記》所記當他遊印時的人種分布狀況，釋迦族等的地區，乃為黃種人所居，今日的尼泊爾，當然更不用說，那是蒙古族的黃種民族。

此一發現，很有價值。不過，玄奘遊印時的人種分布狀況，也未必即同於相距千年之前的情形，根據外族入侵印度的次第而言，最早的黃種人之到來，似在大月氏之進入，大月氏又稱為塞族（Scythian），並以塞族所居之地為釋迦。但是，大月氏之入印，有史可考的乃是貴霜王朝，釋尊的時代之前，似尚未有黃種人入印。唯其釋迦族不是純正的雅利安血統，當無疑問，故在情感上與雅利安之間的互相歧視，乃非偶然。

迦毘羅衛的今址，是在尼泊爾國境內的畢柏羅婆地方（Pīprāva），經已發掘到的古蹟予以證實，即在北緯二十八度三十七分，東經八十三度八分之處。

釋尊之母摩訶摩耶夫人（Mahāmāya），是天臂（Devadaha）城主之女，此城位於盧尼河（今之Kohāna）之東，也是釋迦族中的十個城邦之一，所以這兩城之間，保持有傳統的姻親關係。摩耶夫人將要分娩之前，依時俗返回娘家生產，但在半途進入她父王的別宮——藍毘尼園（Lumbinī）休息時，即在一棵無憂樹（Aśoka）下，釋尊降臨了人間。

出家以前的菩薩　佛陀在尚未成佛之前，照例稱為菩薩。

釋尊究非常人可比，當他初降人間，即能自行七步，並舉右手，做師子吼：「我於天人之中，最尊最勝！」1說完此語，即如平常嬰兒，不行走亦不言語了。

菩薩降生七日，摩耶夫人病逝，嗣後即由同時嫁給淨飯王的摩耶之姊，摩訶婆闍波提夫人（Mahāprajāpatī），擔起撫養菩薩的重任。

釋尊七、八歲時，從跋陀羅尼婆羅門，受學《梵書》等六十種書，又從武師學習諸般武藝。十四歲出城郊遊，見了病人、老人、死人、沙門，而興世間無常之感，並啟出家修道之念。十六歲時，父王憂慮太子出家，故設三時殿（三時，參閱《增一阿含經》卷四十三之末的夾註，《大正藏》二．七八五頁下），廣聚婇女，期以五欲牽住太子的出家之心。十九歲，納天臂城主之女耶輸陀羅（Yaśodharā）為妃，生一子叫作羅睺羅（Rāhula）。

據《佛說十二遊經》（《大正藏》四．一四六頁下）說，太子有三夫人，一瞿夷、二耶惟檀、三鹿野，耶惟檀即是羅睺羅之母耶輸陀羅。關於羅睺羅的出生年，有三異說，可參閱望月氏《佛教大年表》頁四。

又據《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷三（《大正藏》二十四．一一四頁中）也說悉達多太子有三妃子，一為耶輸陀羅，二為喬比迦，三為鹿王。同書卷四又說：「爾時菩薩在於宮內，嬉戲之處，私自念言：我今有三夫人及六萬婇女，若不與其為俗樂者，恐諸外人云我不是丈夫，我今當與耶輸陀羅共為娛樂，其耶輸陀羅因即有娠。」一般傳說釋尊指腹生子，若以人間的佛陀而言，寧信上說，較為合理。

出家修行　不論淨飯王用盡一切方法，豪華的宮廷，五欲的迷醉，都不能留住太子的心。終於，在一天夜裡，當大家都在夢鄉中的時候，太子起身，看了他那正在酣睡中的妃子及愛子最後一眼之後，便喚醒他的馭者車匿（Chandaka，有譯作闡陀、闡奴），跨上馬背，悄悄地離開了王宮，離開了迦毘羅衛城。拂曉時分，到了羅摩村（Rāmagrāma），自己剃除了鬚髮，披上袈裟（kaṣāya），現了沙門相，並遣車匿回城代向他父王報告他已出家的消息。

首先到了毘舍離城（Vaiśālī）的跋伽婆仙人（Bhārgava）的苦行林，次至王舍城的阿羅邏迦藍仙人（Ārāḍa Kālāma）處，及鬱陀迦羅摩子仙人（Udraka Rāmaputra）處，求學解脫之道，但他們所示者，或以苦行或以修定，而以生天為目的，所以當釋尊領教之後，均不能使他心服，便到伽耶城（Gayā）之南的優婁頻羅村（Uruvilvā）的苦行林去。不過，王舍城的兩位仙人是當時有名的數論派之先驅，以非想非非想處定為其解脫境，後來佛教即以非想非非想處定為世間的最高定，可見該二仙人給予佛教的影響了。

釋尊未行苦行之先，止於王舍城外槃荼山之林中，因至王舍城乞食而為摩揭陀國的頻婆沙羅王所見，並力勸他返俗，願分其國之一半與釋尊並治，但被釋尊謝卻了。王隨即要求釋尊，若成佛道，願先見度。接著，釋尊便與五位由他父王派來的侍者，進入苦行林，與那些外道沙門的苦行者為伍，因此也使他得了「沙門瞿曇」的稱號。

經過六年的苦行生活，僅以野生的麻米為食，日限一麻一米，以延續生命。結果，形體枯瘦如乾柴，尚未見到成道的消息，始知光用苦行，不是辦法，便放棄苦行，至尼連禪河（Nairañjanā）沐浴，並受牧女的乳糜之供，調養身體，以恢復健康，再到附近的畢缽羅樹（Pippala）下，以吉祥草，敷金剛座，東向跏趺而坐，端身正念，發大誓願：「我今若不證無上大菩提，寧可碎是身，終不起此座。」2靜心默照，思惟拔除人間之苦的解脫之道。

可是，當釋尊放棄了以功利觀念的苦行方法來求取解脫道之後，換用了出世間的立場、超越一切的態度、觀察萬法生滅的原理之際，原先伴了他六年的五位侍者，竟以為太子退了道心，便捨離而去。

成等正覺　釋尊出家，經六年苦行，然後成道，這是共通之說，至於出家及成道的年歲，卻有異說多起。古德多採用十九歲出家，二十五歲成道之說。近人則多採用二十九歲出家，三十五歲成道之說。

此等異說紛起之原因，乃在初期佛教不用文字記錄，但藉師師相承，以口傳口，時間愈久，分派愈繁，誤傳就難免了。特別是印度民族，雖勤於思惟，卻疏於年月史事的釐訂。實則，縱然是以史聞名的我國，對於孔子、老子、莊子的年月，也未弄清；西洋人對於耶穌的生年月日，至今也不曾確定。此可謂是東西中外，無獨而有偶了。

釋尊以大悲大智的襟懷，奮勇精進的精神，在樹下宴坐了四十九日，克服了內外的魔障，遂於二月八日之夜，明星將升之際，悟透了一切法無非是緣起，緣起的一切法畢竟是無我的道理，於是：「生知生見，定道品法，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。」（《中阿含經》卷五十六第二○四經《羅摩經》，《大正藏》一．七七七頁上）廓然圓悟，成等正覺，自覺、覺他、覺滿，所以自稱為無上的佛陀（Buddha），皈依他的弟子們，則稱佛陀為世尊（Bhagavat）、為釋迦牟尼（Śākya-muni），「牟尼」（muni）是聖者、證得寂默（了諸種煩惱）之法的聖者，本為印度對於內外道仙人的通稱，即是久在山林修心學道的人，皆可稱為牟尼，釋迦族出身的聖者，故稱釋迦牟尼。

成道後的釋尊，喜悅無量，即在四七日間，於附近樹下，自己受用解脫之樂。

第一七日，在菩提樹（Bodhivṛkṣa）下。就是那棵畢缽羅樹之下，因佛在此樹下成道，而被稱為菩提樹。

第二七日，在阿踰波羅樹（Ajapāla）下。此期有魔王波旬（Māra Pāpīyas）來請佛入滅而未果。

第三七日，在目真鄰陀樹（Mucilinda）下，遇暴風雨，目真鄰陀龍見之而即以己身護佛。此龍即受皈依，乃為傍生中的第一弟子。

第四七日，在羅闍耶恆那樹（Rājāvatana）下。有二商主，一名提謂，一名婆梨迦，道經佛處，以蜜供佛，並皈依佛、法而去。此二人乃為最早的優婆塞（Upāsaka，親近而奉事三寶的淨信男）。

第三節　轉法輪

赴鹿野苑　釋尊在樹下自受其證悟的法悅之後，決意教化眾生，先向婆羅奈斯城（Vārāṇasī）的鹿野苑（Mṛgadāva，現名薩爾奈德〔Sāranāth〕）行去，因為他知道，先前伴侍了他六年的五位侍者，捨離釋尊之後，就到了那裡，佛陀為了報答他們，所以先要度他們。那五位侍者，就是後來最有名的五比丘：阿若憍陳如（Ājñāta-Kauṇḍinya）、跋提（Bhadrika）、婆波（Vāṣpa）、摩訶男（Mahānāma）、阿說示（Aśvajit）。

這是釋尊成道之後的初轉法輪，向五比丘說了佛陀親證的妙法。他們聞法之後，隨即證了小乘解脫的阿羅漢果。

法輪（Dharma-Cakra），可譯為正法之輪，這是將佛法比作轉輪聖王的輪寶。輪王出世，輪寶自現，輪寶引導輪王轉向四天下，諸小國王無不心悅誠服，兵不血刃而統一天下，實行仁政。這是印度人嚮往天下太平的傳說。同時，輪為兵器之一，亦以破敵為主。釋尊則用其所證的正法之輪，公布天下，利益群生，破碎異論邪說，所以取喻稱為法輪。

法輪的內容　法輪的內容，即是釋尊成等正覺時所得的成果。推動弘揚釋尊親證的正法，便是轉法輪。

正法（Saddharma）是什麼？根據原始聖典《阿含經》而言，佛陀最初說法，是四聖諦、八正道，後來的大小乘經律論的內容，也都是由四聖諦、八正道的開展而來。

在未介紹正法的內容之前，先應明白佛陀說法的目的。佛陀的教化，是在使得人人能與佛陀一般地同得解脫，不在增加世界及人生的理論，而來滿足人們對於科學及哲學的興趣。此可參閱《中阿含經》卷六十第二二一經的《箭喻經》（《大正藏》一．八○四─八○五頁下）。

可是，佛陀也不要求人們對他做盲目的崇拜，也不以麻醉式的安慰做為信仰的寄託。佛陀既是實際的宗教家，也是極富於批判精神的思想家，但他重視實際的倫理生活，反對空談的玄理，凡無助於解脫之實現者，均不甚為佛陀所注意。

佛陀考察的對象，無疑的是整個宇宙，可是，佛陀最大的努力，是在對於人生的成立及其活動而加以說明；若離人生本位而考察世界，那不是佛的本懷。此可參閱木村泰賢《原始佛教思想論》第一篇第三章。

因為佛陀化世的宗旨，是在使得有情眾生達成解脫的願望。換言之，佛法是以有情眾生（主要是人）為中心，若離有情眾生的著眼而考察佛法，必會導致誤解。佛陀所證悟的四聖諦、八正道，便是為人生的解脫而施設。

四聖諦　佛初說法，稱為三轉四諦法輪。現在分述如下：

（一）四諦：

1.苦諦：人生如苦海，苦的內容有三大類，即苦苦、壞苦、行苦。苦苦之中又有八種——生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五蘊熾盛苦。

2.集諦：集是苦的原因，由煩惱而造業，由造業而招感苦的果報。

3.滅諦：滅是解脫苦果的可能，明瞭集諦之理，斷除煩惱之業，即可解脫眾苦。

4.道諦：道是滅苦的方法，修持八正道，即可滅除眾苦而獲涅槃解脫之果。

（二）三轉四諦：

1.示轉：說明此是苦、此是集、此是滅、此是道。

2.勸轉：說明苦應知、集應斷、滅應證、道應修。

3.證轉：說明苦者我已知、集者我已斷、滅者我已證、道者我已修。

這是佛陀初轉法輪的一個綱要。對於苦、集二諦的解釋，是緣生法，也就是十二因緣法。

十二因緣　十二因緣，乃是從佛陀的大悲智海中所流露出來的一種獨特的「創造論」，神教的信仰者，無不假託宇宙是來自神的創造，佛陀則以十二因緣說明宇宙的根源。

現在先介紹十二因緣的釋義如下：

（一）無明：即是無智慧，是貪欲、瞋恨、愚癡等的煩惱，也是種種蠢動心理的迷惑之源。

（二）行：即是前生造作的善惡諸業——身心的行為。

（三）識：即是由過去世的業力，感受果報之初起妄念而托母胎，投為今生的神識。

（四）名色：即是入胎後胎兒的身心狀態。

（五）六入：即是在胎中長成的眼、耳、鼻、舌、身、意等六種感覺器官——六根。

（六）觸：即是出胎後，自己的六根與外在的色、聲、香、味、觸、法等六塵相對接觸。

（七）受：即是由接觸外境所感知的苦及樂的心境。

（八）愛：即是厭苦欣樂而貪染財、色、名、食、睡等五欲的心理活動。

（九）取：即是因欲愛旺盛而對於貪染諸境起取著心。

（一○）有：即是由於今生造作了有漏之因，而導致感受未來世的生死之果。

（一一）生：即是因了今生造作的業種，所感受來生的色、受、想、行、識的五蘊之身。

（一二）老死：來生既有了五蘊假合之身的出生，必將衰老而至死亡。

由十二因緣，說明人生的由來和生命的流轉，自前生、今生而到後生之間的因果關係，即稱為三世兩重因果。但在此十二因緣的迴還，又可用惑、業、苦的三連鎖來說明它。

惑業苦　由於無始以來無明之惑的蠢動，所以造作了前生的善惡諸業；由於前生的善惡諸業的引導，所以感得了今生的苦受之果；又由於今生的繼續因了惑而造作諸業，所以要感受來生的生死之果。這就是十二因緣生死流轉的連鎖法則。以十二因緣分配惑、業、苦三類的隸屬關係如下：

（一）惑：過去世的無明，現在世的愛及取。

（二）業：過去世的行，現在世的有。

（三）苦：現在世的識、名色、六入、觸、受，未來世的生及老死。

十二因緣的說明，目的是在使人明瞭四聖諦中的苦、集二諦的內容，人生是苦海，此苦由何而來？是由無明乃至老死的三世因果而來，為了便於記憶，再將其各各的關係列表如下：

既已知苦，以及知苦之集（由來），接著就當設法斷絕這一苦海的根由，斷此苦根的方法，便是修行八正道。

八正道　八正道即是四聖諦中的道諦，它們的內容如下：

（一）正見：即是正確的見解。何為正見？則應以三法印來鑑定，什麼叫作三法印？到下面再介紹。

（二）正思惟：即是以正見為基礎，而來思量熟慮此正見的內容，這是「意」業的實踐工夫。

（三）正語：基於正確的意念，表達於「口」業的實踐工夫，不得對人妄言欺騙、綺語淫詞、兩舌挑撥、惡口罵辱，而且要做善言勸勉、愛語安慰。

（四）正業：即是正當的身業，不做殺生、偷盜、淫亂、使用麻醉物等的惡業。配合意、語二業，即是「身、語、意」的三業清淨。

（五）正命：即是正當的謀生方法，除了不做惡業，更應以正當職業，謀取生活所需。不得以江湖術數等的伎倆，騙取不義之財。

（六）正精進：即是策勵自己，努力於道業。惡之尚有未斷者，立即求其斷，善之尚有未修者，立即求其修；未起之惡令不起，已修之善令增長。

（七）正念：既已有了策勵精進之心，即應攝心制心，以不淨觀等方法，使心住於一境，不起物我之思。

（八）正定：循著前面的七階段來修持，必可進入四禪八定，最後再以空慧之力，進入滅受想定，便是涅槃的解脫境界。

由八正道，開演出三十七道品，又歸納演化為六波羅蜜多（六度），但其均屬於戒、定、慧的三無漏學的範圍。

戒定慧　我們從《雜阿含經》見到八正道，從《長阿含經》見到三十七道品，從《增一阿含經》見到了六度，這是漸次發展的歷程。現存漢譯的《增一阿含經》，出自大眾部，由大眾部而再傳出了大乘思想。所以修道的內容也隨著時代而漸次開張，唯其基本原則，皆不出乎戒、定、慧的要求。現在製成兩表，以資說明如下：

由此表可見，八正道已含於三十七道品之中，至於三十七道品的七類分科之排列及其解釋，可以另檢《佛學大辭典》查閱。

惑、業、苦的三連鎖，是生死門的定律，在此戒、定、慧的三無漏學，乃是解脫門的定律。戒、定、慧的相互關係，也是連鎖形的或稱是螺旋形的。由持戒清淨之後，修禪才能得正定；由正定的定力，可以產生無漏的慧力；再由慧力來指導持戒。唯有藉著空慧或無漏慧的正見，持戒才會恰如其分，修禪才不致歧入魔境。

正見的最先確立，是靠佛陀所示的三法印。

三法印　三法印，即是用三句話來印證諸法，合乎這三句話的標準，便印可它是合於佛法的正見，否則便是魔外偏妄的邪見。在《雜阿含經》（《大正藏》二．七頁下）中，有很多這樣的問答：

佛陀問比丘：「五蘊等是無常否？」

比丘答云：「是無常。」

佛陀又問：「無常是苦否？」

比丘答云：「是苦。」

佛陀再問：「若是無常、苦，變易法，是我我所否？」

比丘答：「非我我所。」

佛陀隨即開示：就是如此的觀察五蘊（有漏法），乃是無常的、無我的，當下即是解脫（涅槃）。用三句話來標明，便是：

（一）諸行無常。

（二）諸法無我。

（三）涅槃寂靜。

什麼叫作五蘊，諸法又是什麼？這是為了便於對三法印的解釋，而將生死門中的有漏法，分別用五蘊之名來予以說明。

五蘊　凡夫均以為世間是永恆常住的，身心是我及我所保有的，在此既見為常又執為我的情形下，就要為著「我」而追求快樂，逃避苦難，追求名利，逃避毀損。實際上，世間之物，無一剎那不在變易，我人的身心也無一剎那不在變易，所以是無常的；再大的歡樂和名利，世間卻無不散的筵席、無不凋的花朵、無不死的人！所以，好戲收場，終必是苦；既是無常又是苦，又到何處去找真實的我，以及永恆的我所有的精神和物質呢？

佛教即藉用五蘊來分析此精神和物質。五蘊即是：

（一）色蘊：人類的生理和外在的物理——即是由人的眼、耳、鼻、舌、身，及其所對的色、聲、香、味、觸。所以，色蘊含攝一切物質，包括了形色、彩色、極微色（如電子、原子）、極迥色（如遠距離的星球）。

（二）受蘊：以領納為其功用，近於感覺的狀態。

（三）想蘊：以取相為其功用，近於知覺及想像作用。

（四）行蘊：有遷流及造作的功用，含有時間、空間、思想、行為的狀態；即是對於外境，生起貪、瞋等善惡功能的心理活動。

（五）識蘊：以分辨為功用，近於知識之義；以眼、耳、鼻、舌、身、意，為其所依而稱為六識身，負責對於物境的了解分別和記憶等作用，也就是心的本體之異名。

五蘊即是物與心的配合。第一色蘊是物理和生理的分析，後四蘊是心理的分析。以物理、生理、心理的分析，即說明了人生界及宇宙界的一切現象，無一不是無常的、無我的、苦的。若能證得此中道理，正作如是觀察之時，即是涅槃境界。

眾生的流轉生死，是由於十二因緣的因緣促成；眾生的身心世界，是由於五蘊的因緣假合。離了十二因緣，沒有生死流轉；離了五蘊假合，沒有身心世界。生死也好，身心也好，無非是因緣所生的，暫有幻現的虛妄法。如何勘破它？請用三法印。如何斷絕它？請修八正道。

第四節　釋尊的教團及行化

羅漢弟子們　釋尊在鹿野苑度了阿若憍陳如等五比丘，自此即有了教主、教法、教團的（佛法僧）三寶具足。接著又度了耶舍（Yaśa）及其親友數十人；滿慈子、大迦旃延、婆毘耶等，亦捨外道法而進入佛法。他們都成了離欲的阿羅漢。

在鹿野苑度過第一個雨季的安居生活，釋尊便囑咐弟子們各各遊化人間，弘揚佛陀的教義，乃至要弟子們不應兩個人同走一條路。佛陀自己也單獨去到優婁頻羅聚落，化度了事火外道優婁頻羅迦葉（Uruvilvā-kāśyapa）和他的兩個弟弟那提迦葉（Nadī-kāśyapa）、伽耶迦葉（Gayā-kāśyapa），以及他們三人的弟子共一千人。

釋尊為了履行成道之後去度頻婆沙羅王的諾言，便率領迦葉三兄弟及其弟子們到了王舍城。國王親率臣民迎於郊外，見到聞名於當時的迦葉三兄弟，均已成了佛的弟子，信心益加懇切，聞法之下，即得法眼淨（見道）。另有迦蘭陀（Kalanda）長者將他在王舍城外的竹園施佛，王即為佛陀在此園中建造精舍，這是第一所大規模的佛教道場。

佛陀成道第四年，六師外道之一的詭辯派的名匠舍利弗偶爾在路上聽到阿說示向他說了兩句：「諸法因緣生，諸法因緣滅」，「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」。便於言下得法眼淨，這是佛陀的根本教義，無怪舍利弗急忙把這從未聽過的妙法，轉告了他的同門知友大目犍連，於是，各率弟子共二百五十人，詣佛出家，證阿羅漢果。

又有摩訶迦葉（Mahā-kāśyapa），早已出家修厭離行，素為摩揭陀國的國人宗仰，他自己也說：「若不值佛，亦當獨覺。」3但他在王舍城多子塔前遇到了佛陀，相形之下，自覺渺小，便迴心進入釋尊的法海。

佛經中常見的「千二百五十人俱，皆是大阿羅漢」的教團，到此便已形成。

佛陀成道第五年，即受到憍薩羅國（Kośala）首都舍衛城（Śrāvastī）的禮請，那就是須達（Sudatta，又作須達多）長者以重價購了一座祇樹給孤獨園奉施佛陀，做為弘法的中心。

同年，釋尊也應父王之召，回到祖國迦毘羅衛省親，父王預建精舍於尼拘律園，以接待釋尊。這次回國的場面很莊嚴，弟子們也都隨從而來，釋尊為父王說法，淨飯王即在聽法之際得法眼淨，宮人也多受了戒法，並度了異母弟（摩訶婆闍波提所生的）難陀，以及佛陀的親子羅睺羅出家。這次回國一共住了七天，便辭別父王返至王舍城，但卻在釋尊的座下，因此而增加了許多由釋迦王族來出家的弟子們。其中著名的，就有阿那律（Aniruddha）、阿難（Ānanda）、金毘羅（Kumbhīra）、提婆達多（Devadatta）等的追蹤而至；為王子們理髮的奴隸優波離（Upāli），亦於此時趕來出家，並且得到佛陀的特別優遇，讓他出家在諸王子之先，一則為表佛法的平等，一則為抑制諸王子驕傲的習氣。

後世傳稱的佛陀的十大弟子，除了須菩提（Subhūti）似乎出家較遲而外，到此為止，其他的九位，均已出現了。

佛陀的僧團　僧團就是僧伽（Saṃgha），當五比丘得度時，僧伽即已成立，但是，佛教的僧伽雖然以比丘為中心，它的內容卻含有七眾。

由於頻婆沙羅王的皈依佛教，在家的男女信徒即日漸增加。由於少年羅睺羅的出家，僧中即有了沙彌。由於摩訶婆闍波提以及釋種五百女子的出家，便有了比丘尼。由於女子之中尚有未成年的，便增加了沙彌尼。又有一些曾經嫁了丈夫卻不知是否受孕便來出家的女子，恐不久生了孩子，招致俗人的誹謗，便設置了一個為時兩年的式叉摩尼，以驗有孕無孕。順著次序等位來說，佛教的僧團就有了如下的七眾：

（一）比丘（Bhikṣu）。

（二）比丘尼（Bhikṣuṇī)。

（三）式叉摩尼（Śikṣamāṇā）。

（四）沙彌（Śrāmaṇera）。

（五）沙彌尼（Śrāmaṇerikā）。

（六）優婆塞（Upāsaka）。

（七）優婆夷（Upāsikā）。

到佛滅之時，佛為七眾弟子們，均已完成了戒律的制定，通常所謂比丘二百五十戒，比丘尼五百戒，式叉摩尼六法，沙彌及沙彌尼十戒，優婆塞及優婆夷即是在家的男女弟子，有三皈五戒。七眾的界別，即是根據所受持的戒法而定，至於戒法的內容，則請參閱拙著《戒律學綱要》。

佛陀的傳記　自釋尊成道第六年後，即沒有詳細的年月及活動的地點可考，僅從有限的資料中，得知其歷年的雨安居處。因為在佛陀的傳記文學，例如《方廣大莊嚴經》、《佛本行集經》、《佛所行讚》、《過去現在因果經》、《本生經》等的記述，類皆敘述至佛成道後數年即行終止，未有一種能貫串佛陀一生事蹟的傳記可稽。

今謹依據《僧伽羅剎所集經》（《大正藏》四．一四四頁中）卷下，列記佛陀歷年雨安居的所在如下：

第一年在波羅奈國。第二、三年在王舍城附近的靈鷲頂山。第五年在脾舒離（毘舍離）。第六年在摩拘羅山（即王舍城附近的Pāṇḍava山）。第七年在三十三天（即上忉利天為母說法）。第八、十一、十三年在鬼神界（憍賞彌國之一部，即是婆祇國的恐怖林）。第九年在拘苫毘（憍賞彌）國。第十年在枝提山中（此山位置不詳）。第十二年在摩伽陀（摩揭陀）閒居處。第十四年在舍衛國祇樹給孤獨園。第十五、十六年在迦維羅衛國。第十七、十八、二十年在羅閱城（王舍城）。第十九、二十一年在柘梨山（舍衛城附近的Calya山）。往後則又在鬼神界四回，舍衛城十九回，最後第四十五年則在跋祇（跋耆，Vṛji）境界的毘將村安居。

釋尊晚年，不太順意。在王舍城方面，由於提婆達多要求釋尊將領導僧團的權力交卸給他，未能如願，即蓄意掀起反佛害佛的風潮，並且以神通的變化和極端的苦行做號召，爭取到了阿闍世王（Ajātaśatru）的擁護，所以佛陀在最後十多年，寧願久留舍衛城而不去王舍城。

可是，在舍衛城方面，到最後也不安寧，南面的阿闍世王幽禁謀殺了父王頻婆沙羅而做了摩揭陀國的第六代王，北面憍薩羅國舍衛城的琉璃王子（Virūḍhaka），也在佛陀入滅之前不多幾年，驅逐了他的父親波斯匿王（Prasenajit），奪取王位，舉大軍襲擊佛陀的祖國迦毘羅衛，那是一次滅族滅城的大屠殺，釋迦族人幾乎因此絕種。

雖然，經過教內的分裂及祖國的滅亡之後，提婆達多死了，琉璃王被阿闍世王擊敗，憍薩羅國歸入了摩揭陀國的版圖，阿闍世王也皈依了佛陀。但是，釋尊在數十年來的苦行、風霜、奔走、教化之後，他的五蘊色身，也垂垂老矣。

最後的遺教　經過四十五年的化度，終於，佛陀自知捨壽的時間快要到了，但他仍要把握最後的時光。首先召集了全體比丘們在毘舍離的竹林精舍會齊，做最後一次重要的教誨。接著便從毘舍離城向拘尸那羅城（Kuśinagara，古名稱拘尸那城），一程一程地步行而去，經過每一個村落，都停下腳來休息，利用休息的時間，向村民說法，最後到了拘尸那羅城外的娑羅（Śāla）樹林，釋尊就選擇了在這樣一個僻野的小國家野外的樹林中，做為他入滅的處所。

釋尊在阿難鋪好的僧伽梨（大衣）上，右脇臥下時，已經疲倦不堪，但當一位叫作須跋陀羅（Subhadra）的外道，要求阿難准許他晉見佛陀時，佛陀竟又強打起精神接見了他，並使他成為佛陀最後得度的弟子。

當佛陀即將捨壽之前，又對比丘們做了最後的教誡：「是故比丘，無為放逸，我以不放逸故，自致正覺。無量眾善，亦由不放逸得。一切萬物，無常存者。此是如來末後所說。」（《長阿含經》卷四第二經《遊行經》，《大正藏》一．二十六頁中）在《佛遺教經》（《大正藏》十二．一一一二頁中）中則說：「汝等比丘，常當一心，勤求出道，一切世間動不動法，皆是敗壞不安之相……是我最後之所教誨。」這是最最感人的情景了。正像一位偉大的慈母，即將遠行之際，唯恐幼稚的兒女們，不知照顧自己的飲食起居，所以叮嚀又叮嚀，叮嚀又叮嚀。

釋尊成道以來，調護眾生，善盡教化，不論處於何種環境之下，總是溫和寬大，持之中道，他沒有說過一句出之於激越的話語，也沒有有過一個訴之於情緒的動作。在他充滿了悲憫之心的襟懷之中，同時也蘊蓄著無限的智慧之光，所以他不論處理什麼問題，無一不是衡之於理性的考察。因此，佛陀是眾生的慈父，也是人天的導師，佛之為佛者，其在於此。