《法鼓全集》第二輯 佛教史類|02-01 印度佛教史|第三章　原始佛教與三藏聖典

第一節　原始佛教

佛教史的分期法　佛陀涅槃之後，釋尊便成了歷史的人物。近代的學者間，對於印度佛教史的分期法，則尚無定論。現舉五說，備供參考：

（一）我國太虛大師的三期說：1.初五百年為小彰大隱時期。2.第二五百年為大主小從時期。3.第三五百年為密主顯從時期（《太虛全書》四五五頁）。到他晚年，又改為小行大隱、大主小從、大行小隱密主顯從的三期（《太虛全書》五一四至五一七頁）。此一分期法，雖有價值，但嫌粗略。

（二）又有一種三期說：1.自釋尊至龍樹，為根本佛教的發達期。2.自龍樹至法稱，為大乘佛教的興盛期。3.自法稱至伊斯蘭教侵入印度後約一百年間，為佛教的衰頹期。此一分期法，以根本佛教概括了佛世的原始佛教以及佛滅約百年後的部派佛教，故亦有含混之弊。

（三）尚有一種三期說：1.自釋尊成道至滅後約百年之間為原始佛教期。2.自佛滅約百年後至龍樹間為小乘佛教發達期。3.自龍樹至第二法稱間為大乘佛教興盛期。此說與木村泰賢及宇井伯壽等略同。

（四）龍山章真等的四期說：1.原始佛教時代。2.部派佛教時代。3.大乘佛教時代。4.密教時代。4此說將大乘佛教的後期，特設密教期並以部派佛教代替小乘佛教，原始佛教則為後來小乘及大乘各派發展的共同基礎，故堪稱有見地。

（五）印順法師的五期說：1.佛陀時代為「聲聞為本之解脫同歸」。2.佛滅四百年中為「傾向菩薩之聲聞分流」。3.佛滅四世紀至七世紀為「菩薩為本之大小兼暢」。4.佛滅七世紀至千年間為「傾向如來之菩薩分流」。5.佛滅千年以下為「如來為本之梵佛一體」。這是從思想及教團的發展演變上考察而得的。其理由類於太虛大師，而分析較為繁密。唯印公有其獨立的思想，可參閱其所著《印度之佛教》第一章四至八頁。

本書對各家分期法，不做取捨依準，僅做論列參考，所以本書章目是以問題為中心，不必即以時代做分割。

原始佛教的教理　原始的佛教，應該是指佛陀在世時的言行，以及經過佛陀親自印可了的弟子們的言行。這唯有從《阿含經》及律部中去找，而《阿含經》比律部更可信賴，雖然現在《阿含經》的內容，與初次結集時的已有增損，甚至可說現存的《阿含經》內容，已非全是原始佛教的真貌。但從《阿含經》素樸的紀錄中，尚不難找出原始佛教的真貌。

關於原始佛教的教理，實在是很簡單而樸實的。佛陀從不做形而上的玄談，一切訴之於理性的經驗，佛陀教人實踐解脫道，但當弟子們問起他涅槃的境界時，他便默而不答。因為未得涅槃的人，縱然同他談上三天三夜的涅槃，還是弄不清楚，且對得到涅槃的實際，也毫無幫助。

佛陀極善於刪繁從簡，又極善於就地取材運用譬喻，每對弟子說法，總是要言不繁，絕少見有長篇大論。他所開示的內容，看來層出不窮，實則不外四聖諦、十二因緣、八正道等。這在第二章已經介紹過了。

不過，當你剛剛接近佛陀，而尚不知修學佛法之時，佛教便首先向你說：「身、口、意、命清淨無瑕穢者，若命終時，得生人中」，「惠施、仁愛、利人、等利」，「身壞命終，生善處天上」（見《增一阿含經》卷二十三〈增上品〉之七，《大正藏》二．六七○頁中；又參《增一阿含經》卷二十四〈善聚品〉之四等，《大正藏》二．六七四頁中）。先以人天法，使你法天法人，使你成為一個可敬的人，當你善根增長皈依三寶，受持五戒之後，再用解脫法門開示你。人天善法是一般人共同信守的，解脫法門則是佛陀獨自證悟經驗的。要緊的是，佛陀不唯不以神教通用的「權威」來包攬你的「罪」而說代你贖罪，也不主張用任何祭式來求福祉與解脫，乃是開示你簡明的方法，教你自己去依照方法實踐，所以在佛教的原始精神中，一切的神話與迷信，都是無從立足的。

原始佛教的世界觀　上章說到「若離人生本位而考察世界，那不是佛的本懷」，在《箭喻經》（《大正藏》一．八○四頁上─八○五頁下）中，佛陀對於弟子尊者鬘童子（Māluṅkyāputta）所問：「世有常？世無有常？世有底？世無底？」等十個「不決問題」，態度非常清晰，佛說：「我不一向說此，此非義相應，非法相應，非梵行本，不趣智、不趣覺、不趣涅槃。」因為佛陀並不要使你先了解一切，而是要使你完成解脫涅槃，那時，你自然會雲開月見而真相大白。

然而，在佛典中確有關於世界觀的介紹，例如《長阿含經》卷十八至二十二的《世記經》（《大正藏》一．一一四頁中─一四九頁下，別譯有《起世因本經》、《大樓炭經》），便廣泛地介紹了國土世界及有情世界的種種相狀。

因此，我們不能說釋尊絕口不曾說過這些事物，但當我們考察其來源時，則發現這大體是由於婆羅門教的《吠陀》世界觀及唯物思想的混合產物。佛陀的教化，善於就地取材與適時作喻，在向外道群眾說法的時候，難免會借用外道的傳說來啟引外道迴入佛法，所以這些世界觀念，的確曾被佛所引用，但其絕不會專為此事而做為說法的主題。很顯然地，因佛陀不對外道做毫不同情的攻擊，弟子們便以為這是被佛所許可的觀念。至於像《世記經》這樣有系統的長篇敘述，無疑是出於結集者的細心編輯，此經當成於阿育王以後，因在巴利文三藏的長部中沒有它，故它的內容，不即是佛陀的發明，而是印度當時文化的「共財」。佛陀利用此等觀念，是迎合而並非表示接受。例如《吠陀》諸神，特別是梵天，佛陀否定其實體而善用其信仰，但到佛滅之後的弟子們，即連梵天的實體觀念也接受了下來。

以須彌山為中心的世界觀，以現代地理學及天文學的考察，便無法成立，但這卻是佛世及佛前更早的印度地理與天文學的通說。

因此，佛弟子們應當重視佛陀應化的重心，是著重於人生的修為而至無明的解脫，不必以為佛陀已將一切的問題給我們做了解答。佛陀的任務在此而不在彼，不要捨本逐末，否則自己鑽進了死角，還要埋怨，那是咎由自取。

我們的心　佛陀既以人生的無明之解脫為著眼，人生的主宰則在於「心」，心不能自主，因為心的特性是念念相續地活動變異，故為無常，無常即無主體可覓，故為無我。可是，要了知無常無我而使其轉變異為不動，超凡夫為聖人，實在不易。

於是，佛陀特重於凡夫心的考察，使之得到疏導，由染汙心成清淨心。不動的清淨心，僅一個名詞就夠了；變異不已的染汙心，細考其狀態，那就多了。根據原始資料，予以分類歸納，其名目約有十二項：

（一）五蓋：貪欲蓋、瞋恚蓋、惛眠蓋、掉悔蓋、疑蓋。

（二）七結（使）：欲貪、有貪、瞋恚、慢、見、疑、無明。

（三）九結：以七結為基礎，但將有貪改為取，另加嫉、慳。

（四）五下分結：身見、疑、戒禁取見、欲貪、瞋。

（五）五上分結：色貪、無色貪、慢、掉舉、無明。

（六）四暴流：欲暴流、有暴流、見暴流、無明暴流。

（七）四漏：欲漏、有漏、見漏、無明漏。

（八）四取：欲取、見取、戒禁取、我語取。

（九）四繫：貪繫、瞋繫、戒禁取繫、是真執繫。

（一○）三求：欲求、有求、梵行求。

（一一）十六心垢：不法欲、瞋、忿、恨、覆、惱、嫉、慳、諂、誑、剛愎、報復心、慢、過慢、憍、放逸。

（一二）二十一心穢：邪見、非法欲、惡貪、邪法、貪、恚、睡眠、掉悔、疑惑、瞋纏、不語結（覆藏罪）、慳、嫉、欺誑、諛諂、無慚、無愧、慢、大慢、慢傲、放逸。

佛陀在各個適當的場合，用了各種適當的語彙，來說明心的病態。像這樣的排列法，前十一項取材於龍山章真的《印度佛教史》，第十二項則取自《中阿含經》卷二十三第九十三經（《大正藏》一．五七五頁中）。

如果再予以濃縮，實則不出貪、瞋、癡，佛稱之為三毒、三不善根、三火。

近代人有將三毒做如此解釋：「心是一種貪欲、行為與不滿足的相續進行而無止境的鍊子；由貪欲、行為與不滿足三者，構成循環。」（周祥光《印度哲學史》卷二第三章）這解釋不一定正確，但頗易理解。

由貪、瞋、癡，而分別出了許多心理狀態的名目，為了對治貪、瞋、癡，又分出了許多心理狀態的名目，這種分析的結果，便出現了後來所稱心王、心所、善心所、不善心所。

因此，佛陀對於心理的分析，不必純以現代心理學的角度視之，佛陀純以對治人之煩惱心而做疏導，現代的心理學則是介乎生理學與社會科學之間的科學；若要勉強辨別，那麼，佛陀的心法是疏導人生之根本的，而現代心理學則是解析人生之表面的。

第二節　王舍城結集

何謂結集　結集（Saṃgīti）有等誦或會誦之義，即是於眾中推出精於法（Dharma）及律（Vinaya）者，循著上座比丘迦葉的發問，而誦出各自曾經聞佛說過的經律，再由大眾審定。文句既定，次第編輯，便成為最早的定本的聖典。

因於佛初入滅，即有愚癡比丘感到快慰地說：「彼長老常言：應行是，不應行是；應學是，不應學是。我等於今，始脫此苦，任意所為，無復拘礙。」5（此為聲聞經律的一致記載）

當迦葉尊者聽到這種論調之後，非常不悅，因而決心立即召開結集佛陀遺教的大會。因此，當迦葉辦完了佛陀的涅槃事宜，許多國王正在爭著迎取佛陀的舍利之時，他便採取更有意義的行動。

據錫蘭的《大史》第三章所傳，迦葉尊者自佛涅槃地趕至王舍城，由於阿闍世王的外護，即在毘婆羅（Vevara）山側的七葉窟（Sapta-parṇa-guhā）前，建築精舍，集合五百位大比丘，做為佛滅後第一次的雨安居處。在此安居期間，自第二個月開始一連七個月（北傳謂三個月），從事結集的工作。首由優波離誦出律藏，次由阿難誦出法藏。此即稱為「五百集法毘尼」，或稱「王舍城結集」，又名「第一結集」。

何時開始有法與律　法與律，雖自第一結集之後始定，但在佛陀時代，已有了專誦律的律師，且於每半月布薩，各比丘均須隨其方處而集合誦戒。

同時佛世也有可誦的經典，例如《根本說一切有部毘奈耶》卷四十四（《大正藏》二十三．八七一頁中），有長者要求國王准許於夜間點燈讀佛經的記載；又於同書卷四十八（《大正藏》二十三．八九二頁上），有「紺容夫人，夜讀佛經」，並說：「復須抄寫，告大臣曰：樺皮貝葉，筆墨燈明，此要所須便，宜多進入。」考察有部律的成立，是在部派佛教時代，此等記載，當係傳說，但於佛世即已有了可誦的經律，則不必置疑。故有謂：「釋尊在世時，聖典的集成部類，至少有法句、義品、波羅延、鄔陀南、波羅提木叉——五種。」（參閱《海潮音》卷四十六第四期第四頁下欄）

釋尊最初未必先已決定何時說法、何時制戒，漸漸地因對於各種問題的處斷、疏解、規定，才分出何者屬於生活規制的律，何者則屬於離欲修定的法。後世則有將律、經、論，配合戒、定、慧，當時卻不必如此呆板的，唯其律是以戒為主，法或經是以定為主，慧即存於戒、定之中。

結集的內容　第一次結集，究竟結集了些什麼？大致說是經律論三藏，《增一阿含經．序品》中則加雜藏為四藏，《分別功德論》及《成實論》又將雜藏分為雜藏及菩薩藏，成了五藏。

經是指的阿含部，但與現在所傳的《阿含經》恐有出入，現在的《阿含經》應是部派佛教時代的聖典，因其與巴利文的五《尼柯耶》（相當北傳的阿含部），也有多少不同。

律是指的《八十誦律》，因為優波離以八十次誦完律藏，故名。此已無從得見，今日所傳的各部律藏，均為部派時代的各派所誦，故其內容頗有出入。

論藏的誦出，很有疑問。根據南傳的《善見律》及法藏部的《四分律》，雖說到阿毘曇藏，但未說由何人誦出。《十誦律》說阿難出阿毘曇藏，《大智度論》亦作此說。《根本有部律雜事》，說迦攝波誦出摩窒里迦（Mātṛkā）；《阿育王傳》卷四亦說迦葉自誦摩得勒伽藏；西藏所傳Dulva之十一（Life of Buddha, p.150 ff），也說迦葉自己結集摩呾里迦，這是出於有部譬喻師的傳說。緬甸所傳謂阿那律誦出七論；真諦三藏所傳的《部執異論疏》6，又說富樓那出阿毘曇藏。玄奘《大唐西域記》卷九（《大正藏》五十一．九二三頁上），則說大眾部數百千人不預大迦葉結集之眾，另外集會，結集經、律、論、雜、禁咒，成為五藏。唯此等均為部派及其後所載的傳說，且彼此互異者多，故對王舍城結集時，出有論藏之說，已不為近世學者所採信。

初次結集的人員　我們已知道王舍城結集時，被大迦葉邀請的人，僅五百位上座比丘，據《摩訶僧祇律》（又作《僧祇律》）說是因許多上座比丘已經入滅了，例如舍利弗與目犍連，聽說佛將入滅，他們二人便趕在佛陀之前涅槃，有的大弟子得到佛陀已經涅槃的消息，也都紛紛相繼地涅槃。於是受邀出席結集大會的，只有四百九十九人。其中的阿難，幾乎也被迦葉摒棄於大會之外，說他沒有離欲，不夠參加大會的資格，結果阿難成了羅漢，便滿了五百之數。（除了《十誦律》，均作如此說）

然從多種資料的審查，王舍城結集僅是迦葉一派的人，是少數人的結集，是代表上座比丘之中苦行派的一個大會。唯因此一大會的成果很大，所以極有地位，並也由於排棄了持有異議的多數人，此一大會才得以順利地進行和迅速地完成，否則，大家為了若干異見而大肆爭論，問題就複雜了。可是，由於富蘭那長老一派，未被邀請，也為佛教留下了問題。

富蘭那長老　當王舍城的結集終了，在南傳《善見律》、北傳《四分律》、《五分律》，都說有一位富蘭那長老，率領了五百比丘從南方來到王舍城，亦說是南山（Dakṣiṇā-giri）來，重新與大迦葉論法及律。據南傳《律小品．五百犍度第十一》（日譯《南傳大藏經》第四卷，四三三頁）說出了富蘭那的異議：「君等結集法律，甚善，然我親從佛聞，亦應受持。」《五分律》卷三十（《大正藏》二十二．一九一頁下）的富蘭那則對大迦葉說：「我親從佛聞，內宿、內熟、自熟、自持食從人受、自取果食、就池水受、無淨人淨果除核食之。」這是律制的飲食問題，照大迦葉的意思說這是佛在毘舍離時，因逢饑饉，乞食難得而開禁，後來又制的，所以不以此七事為合法。依據優波離誦出的律文，犯此七事，均為突吉羅（惡作）罪。此雖小事，也可由之見出，除了王舍城結集的內容，尚有其他的異行異見被遺漏了，這也是導致部派分裂的原因。

此一富蘭那長老，當係釋尊第七位比丘，是耶舍的四友之一， 而不是說法第一的富樓那。（《海潮音》卷四十六第四期第八頁）

第三節　毘舍離城結集

第二結集的起因　我們已知道，佛世的印度，西方是保守的傳統中心，是婆羅門的化區，東方的摩揭陀一帶，則為新興的自由思想的天地。乃至《奧義書》與業力說，也是在東方的毘提訶王朝（Videha），發展出來。佛陀的釋迦族，便是東方的一支，佛教也是藉此自由思想的環境而發達，所以，佛陀思想之重視實際生活，乃是一個原則。致到佛將入滅之時，恐怕後來的弟子們泥於小枝小節而有礙佛化的發展，便對侍者阿難說：「吾滅度後，應集眾僧，捨微細戒。」7微細戒亦稱小小戒，即是佛世對弟子們在日常生活中小枝小節的規定。可見佛陀之重視實際生活的自由取捨，應時制宜，是始終一貫的。

但在第一次結集的大會上，阿難提出這一佛陀的遺訓，卻又忘了未能及時請示佛陀所稱微細戒的範圍何指，致引起一場爭論，最後則由大迦葉以大會召集人兼主持人的地位，做了決定：「隨佛所說，當奉行之，佛不說者，此莫說也。」（《毘尼母經》卷三，《大正藏》二十四．八一八頁中）

上座長老總是比較保守的，若與一般的上座長老比較，大迦葉是保守中的保守者，第一結集的戒律內容，便是代表上座精神的標記，並為上座們鞏固了領導的地位。

然而，例如富蘭那長老所持的態度，雖不為大迦葉一派所接受，它卻潛移默化，受著東方年輕一輩的比丘們所重視。所以，這第二次的毘舍離城結集，從地域上看，是西方系的波吒釐子城與東方系的毘舍離城論爭的表現。因在佛滅之後，佛教的化區，已溯恆河的分支閻牟那河而上，向西擴展至摩偷羅（在今Jumna河西岸的Muttra），成了西系佛教的重鎮。此時東方以毘舍離城為中心的跋耆族比丘，對戒律的態度，即與西系的有所不同，這實是自然的現象。

七百結集的盛況　這時，律中雖說已距佛滅百年，若以參加此一盛會的長老是阿難的弟子而言，可能尚在佛滅後的百年之內。

由於西方系的長老比丘耶舍迦蘭陀子（Yaśa Kalandaka-putra），巡化到東方的毘舍離城，見到東方的比丘們，於每半月的八日、十四日、十五日，用缽盛水，集坐人眾處，乞白衣施錢，有的俗人不給錢，甚至也有譏嫌沙門釋子不應求施金錢的。耶舍長老便告訴求施的比丘們說，這是「非法求施」，又向那裡的俗人說：「汝等莫作此施，我親從佛聞，若非法求施，施非法求，二俱得罪。」（《五分律》卷三十，《大正藏》二十二．一九二頁中）

因耶舍向俗人說了非法施之過，眾比丘便令耶舍向白衣做下意羯磨（向白衣謝過），耶舍做了下意羯磨，但仍懇切地勸導，並且受到許多俗人的讚仰。結果，耶舍不能見容於跋耆族的比丘，便到西方去遊說了幾位有名的大德長老，再來毘舍離召集大會辯論。

耶舍長老不惜跋涉千里，爭取到了以頭陀苦行著稱的波利耶地方的比丘（在摩偷羅西約五百里）、阿槃提地方的比丘、達那（南山）地方的比丘，尤其重要的是爭取到了摩偷羅地方的三菩提長老、薩寒若地方的離婆多長老。跋耆族的比丘也四出拉攏，並以佛原出在他們的地區為由，要求大家助力。

終於，浩浩蕩蕩，共計七百人的大會，在毘舍離城揭幕。因人數太多，一齊參加辯論，恐怕得不到結果，經雙方同意，即各推（上座）代表四人。他們的名字，各部律典記載互異，今參合列舉如下：

薩婆伽羅、離婆多、三菩提、耶舍、修摩那、沙羅、富闍蘇彌羅、婆薩摩伽羅摩，加上一位受戒僅五歲而堪任教化並精識法律的敷坐具之人阿耆多（或阿夷頭），共九人。

九人的審查辯論，實際是代表了七百人的大會，故此稱為七百結集。

十事非法的問題　此一大會，起因雖為乞錢，討論內容則共有十項，稱為跋耆比丘的十事非法，那便是：

（一）角鹽淨：即是聽貯食鹽於角器之中。

（二）二指淨：即是當計日影的日晷，未過日中之後（橫列）二指的日影時，如未吃飽，仍可更食。

（三）他聚落淨：即在一食之後，仍可到另一聚落復食。

（四）住處淨：即是同一教區（界內）的比丘，可不必同在一處布薩。

（五）隨意淨：即於眾議處決之時，雖不全部出席，但仍有效，只要求得他們於事後承諾即可。

（六）所習淨：隨順先例。

（七）生和合（不攢搖）淨：即是得飲未經攪拌去脂的牛乳。

（八）飲闍樓淨：闍樓是未發酵或半發酵的椰子汁，得取而飲之。

（九）無緣坐具淨：即是縫製坐具，可不用貼邊，並隨意大小。

（一○）金銀淨：即是聽受金銀。

毘舍離的跋耆比丘，以此十事可行，為合法（淨）；上座耶舍，則以此為不合律制，為非法。第二次結集的目的，即在審查此十事的律制根據。其結果，據各律典的記載，上座代表們一致通過，認為十事非法。

其實，若以佛陀的思想衡量，此十事，正是告知阿難的微細戒可捨的範圍。上座們格於佛制的尊嚴，所以都站在耶舍的一邊了，並且在律文中增補此十事為成文法。可知，第二結集之稱結集，只是為了十事非法的問題而已。

然而，跋耆比丘們，既在上座的代表會議上慘敗，內心還是不平，傳說即有東方系的大眾別行結集，遂與上座派分裂為二。更可注意的是毘舍離的國王，亦不滿客來的少數上座，而加驅逐。於是，東方系的大眾部，西方系的上座部，就此隱然出現了。

第三結集　佛教聖典的結集，傳說中尚有第三及第四的兩次，唯第三次結集，事或有之，而其經過及時代，則難得定論。據印順法師研究，其有上座系所出的三說：

（一）犢子系的傳說：佛滅百三十七年，波吒釐子城有魔，名眾賢，作羅漢形，與僧共諍六十年，遂有犢子比丘，集和合僧而息其諍，那時的護法者，為難陀王。故名第三結集。

（二）分別說系的傳說：佛滅二百三十年頃，華氏城（Pāṭaliputra）有賊住比丘起諍，阿育王迎目犍連子帝須（Maudgaliputra-Tiṣya），集千比丘而息諍，是為第三結集。

（三）一切有系的傳說︰佛滅四百年，迦膩色迦王因信說一切有部，集五百大德於迦濕彌羅，集三藏而裁正眾多的異說。（見印順法師《印度之佛教》第四章第三節六十三頁）

有的則以第三項的傳說，稱為第四次結集。其事蹟到後面再為介紹。有關大小乘聖典結集的資料索引，可以參考望月信亨《佛教大辭典》九○二至九○四頁的敘述。

第四節　初期的聖典

聖典的開始　在此所講的初期聖典，是指佛典的初期及型態的完成階段，大約是從佛陀時代到阿育王時代，或更後至部派時代的初期。

在本章第二節，已說到佛陀時代，至少已有法句、義品、波羅延、鄔陀南、波羅提木叉的集成部類，那是弟子們為便於記誦，而將佛陀所說的，做了提綱性的分類編集。

佛滅後的第一次結集，據南傳《大史》所稱，是法與律，但未說出名目。《島史》則說第一結集的法之內容，是九分教。至於包括了論典的三藏之名，最初出現在南傳的《彌蘭陀問經》（Milindapañha，相當漢譯的《那先比丘經》，其時代為西元前第一世紀頃），但是也可確定，在佛陀時代，已經有了論的實質，雖尚未曾獨立一科。

律藏與法藏　律的最初型，已難考見，近世學者則以《巴利藏律》，以及北傳漢文系的《摩訶僧祇律》，比較近古。有人以為，律藏初出時分比丘及比丘尼兩大綱，每綱各分毘尼、雜跋渠、威儀法之三類；因此，古本的《比丘戒經》內容，也僅有四波羅夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼薩耆波逸提、九十二波逸提、四悔過，共為一百四十五戒，眾學法，應屬威儀類，七滅諍，應出於雜跋渠類，非屬毘尼類。現在的二百五十戒，顯係後人為了學習的方便，而將眾學法及七滅諍法，附加在戒經之後。有人以為，在阿育王的碑刻中，已有「毘奈耶中，最勝法說」的記載，以之推知，於阿育王之前，已有了定型的律藏。實則根據上座部特重視戒律的原則判斷，第一結集時，必已完成了律藏的初型，那便是傳說中的《八十誦律》，並為後來根本部分裂為上座及大眾二部的律藏所依。部派佛教則多數各有其律。現存的律藏有六部：

（一）南傳上座部的Vinayapiṭaka，巴利文。

（二）大眾部的《摩訶僧祇律》四十卷，東晉佛陀跋陀羅共法顯譯。

（三）化地部的《五分律》三十卷，劉宋佛陀什共竺道生等譯。

（四）法藏部的《四分律》六十卷，姚秦佛陀耶舍共竺佛念譯。

（五）摩偷羅有部的《十誦律》六十一卷，姚秦弗若多羅共羅什譯。

（六）迦濕彌羅有部的《根本說一切有部毘奈耶》五十卷，唐義淨譯。

上座部應先於大眾部，可是南方的上座部，實是上座部中偏於大眾部的分別說系之一支，故仍較《摩訶僧祇律》為後出，其他四部也屬上座部的分部所出，上座根本部的律藏，今已無從求得了。

聖典的另一重要部分，是法。據近人研究，法的遞演，經過三期而後大定：1.集佛陀的言行為九部經（九分教）。2.演九部經為四《阿含經》。3.依四《阿含經》而立雜藏。由雜藏而出大乘藏、禁咒藏，那是大乘的範圍了。

九部經與十二部經　佛滅後，弟子們取佛的言行，依其性質，類集為九部經。那就是：

（一）修多羅（Sūtra）：即是散文的說法，通稱為長行。

（二）祇夜（Geya）：以韻文重將所說散文的內容頌出，通常譯為應頌或重頌。

（三）伽陀（Gāthā）：說法時全以韻文宣出，譯作孤頌或諷誦。

（四）尼陀那（Nidāna）：記述佛及弟子的事蹟、始終、本末，因以事緣常為說法之助緣，故譯為因緣。

（五）阿缽陀那（Avadāna）：以譬喻說法，或凡因事而興感，皆名譬喻。

（六）闍多伽（Jātaka）：佛陀自說過去世的因緣，兼及重要弟子們的宿行，故稱為本生。

（七）伊帝目多伽（Itivṛttaka）：敘述古佛的化跡，故稱本事。

（八）阿浮達摩（Adbhuta-dharma）：明佛及弟子種種不思議的神跡奇行者，故稱未曾有。

（九）優波提舍（Upadeśa）：對於甚深而簡要的法義，用問答方式來解說，故稱為論議，後世的論藏，即脫胎於此。

在這九部經中，以前三部為最古而最近於原形佛典，故與今之《雜阿含經》相當，《雜阿含經》雖已多所演變，仍可見出其舊貌。因為釋尊的法義的教授，最先類集為修多羅、祇夜、伽陀的三部經；法藏《雜阿含經》的雜，與律藏雜跋渠的雜，其意相同，隨其義類之相應者而鳩集成編，所以，雜為相應之意，乃為原始結集的舊制。

至於第四部因緣至第八部之未曾有，此五部為釋尊景行之類集，性質與前三部大不相同。實則九部經的後六部，即由前三部中分出，初次結集時，是否已有九部之名，乃為近世學者置疑。

再說十二部經之名，根據《大智度論》卷三十三（《大正藏》二十五．三○六頁下─三○八頁中），則於以上九部之外，加上優陀那（Udāna，即鄔陀南）即無問自說、毘佛略（Vaipulya）即方廣、和伽羅（Vyākaraṇa）即授記。可是根據小乘經律的考察，授記部是佛弟子因聞修多羅與祇夜而證果者，即別出授記一部。方廣部與大乘的方等、方廣有關，乃是深法大行的綜合。至於優陀那，異名很多，內容不一，大致是後人蒐羅的種種有關法義精要的小集子，後來的雜藏，大抵由此而來。

然而，別以雜藏為後出，其中確有最古之部分，例如法句、義品、波羅延，均可入於優陀那之小集群中，它們卻是很古的，雖其現存的內容，未必全是最古的。

四《阿含》與五《阿含》　阿含是梵語，新譯為阿笈摩（Āgama），義為法歸，有萬法歸趣於此而無遺漏的意思。用巴利語，則名為尼柯耶（Nikāya），其義為集或部。因為南傳巴利文藏所用語文，接近佛世所用的俗語，故一般以為南傳五《尼柯耶》，較之北傳根據梵文譯出的四《阿含經》，更富於原始色彩，所以近世學者於原始資料的採證也多喜用巴利文聖典來校勘。尤其南傳五《尼柯耶》是由一部所出，北傳譯成漢文的四《阿含經》，所屬的部派不一。

據研究，一切有部有雜、長、中、增一，共四《阿含經》，今存《雜阿含經》及《中阿含經》；化地部加雜藏，成五《阿含經》，今均不存；法藏部亦有五《阿含經》，今僅存《長阿含經》；大眾部也有五《阿含經》，今僅存《增一阿含經》；南傳有巴利語的五《尼柯耶》。

漢譯的四《阿含經》，據宇井伯壽《印度哲學研究》第二（一五○至一六六頁）說，便是將有部的《雜阿含經》、《中阿含經》，加上法藏部的《長阿含經》及大眾部的《增一阿含經》而成。至於漢文別譯的《雜阿含經》，是屬於飲光部。其他存於四《阿含經》中的別譯很多，亦屬於許多不同的部派。漢譯四《阿含經》，若與南傳的五《尼柯耶》比照，則為：

（一）北傳《長阿含經》，二十二卷三十經；南傳《長部》（Dīghanikāya），分為三品三十四經。

（二）北傳《中阿含經》，六十卷二二二經；南傳《中部》（Majjhimanikāya），分為十五品一五二經，其中有九十八經完全與北傳一致。

（三）北傳《雜阿含經》，五十卷一三六二經；南傳《相應部》（Saṁyuttanikāya），分為五品二八八九經。

（四）北傳《增一阿含經》，五十一卷千經以上，南傳《增支部》（Aṅguttaranikāya），分為一七二品二九一經，覺音以為其有九五五七經。

（五）南傳《小部》（Khuddakanikāya），大小十五經，其中主要的有六種：1.法句（Dhammapada），相當漢譯的《法句經》及《法句譬喻經》。2.自說經（Udāna），此即優陀那，漢譯中沒有。3.本事（Itivuttaka），相當漢譯的《本事經》。4.經集（Suttanipata），相當漢譯的《義足經》，即是古之義品、波羅延等。5.長老、長老尼偈（Thera-theri-gatha），漢譯中無。6.本生（Jātaka），相當漢譯的《生經》。

由此比照，可見北傳雖僅四《阿含經》，但是南傳的《小部》及第五《尼柯耶》中的大部分，漢譯已有，唯其內容稍有出入而已。

四《阿含》與雜藏　四《阿含經》的得名：1.《雜阿含經》，即隨事義之相應者如修多羅、祇夜、伽陀等類別而編次之，例如處與處相應為一類，界與界相應又為一類，故南傳稱為《相應部》，其義相應而文則雜碎，故名《雜阿含經》，非如《開元釋教錄》解為「雜糅不可整理」之意8。2.《中阿含經》及3.《長阿含經》，乃是以篇幅的長短得名，經文不長不短者名《中阿含經》，經文很長，則名《長阿含經》。4.《增一阿含經》，是以數字相次而集經，一而二，二而三，一一增加，乃至多法，故名增一。

雜藏的性質，或為四《阿含經》所未收，或自四《阿含經》中集出。而其多數為優陀那的小集，或為本生等的傳說。其源本佛說而為《阿含經》所未集者，故別名謂之雜藏。

此與阿育王時的佛教大勢有關，當時西系上座之深入西北者，尊《雜阿含經》；西系之別為中系（分別說系）者，尊《長阿含經》；東系的大眾部則尊《增一阿含經》。三系所持意見互異。然而中系的目犍連子帝須，態度溫和，似得東系之合作，故在主持第三次結集時，分別取捨東、西各系之善，並對於優陀那小集和本生等傳說，雖有小異，亦視為可以存留，故集為第五雜藏，附於四《阿含經》之後。這也就是南傳五《尼柯耶》之末的《小部》了。

四《阿含經》的類集成編，時地雖不詳，但依各派均共許四《阿含經》為原始聖典的情形來判斷，其成立當在七百結集之前，唯亦未必即是第一次結集時就已出現。從四《阿含經》的內容推定，《雜阿含經》最先，其次《中阿含經》，再次《長阿含經》及《增一阿含經》；因其凡一事而並見於四《阿含經》中的，《雜阿含經》敘述，簡潔平淡，《中阿含經》猶相近，到了《長阿含經》及《增一阿含經》，便化簡潔為漫長，變平淡成瑰奇了。《雜阿含經》是將佛世的法義，化繁為簡，做提綱挈領的摘要，到後來，便又將那些綱領，化簡為繁，敷演成為組織性及辯論性、思惟性的作品，似乎這也算是恢復原貌的工作，於對外弘化的效能而言，是有必要的。