《法鼓全集》第二輯 佛教史類|02-01 印度佛教史|第四章　阿育王與大天

第一節　阿育王的事功

佛教分裂與阿育王　佛教經過第二次結集之後，在對律的態度上，雖已分成上座及大眾兩部，在教團的義理上，尚未有顯著的對立現象。但到阿育王的時代，則已從律制的爭執發展為義理的辯論，而且進步自由的大眾部，已在中印度取得了優勢，根據上座部說一切有部的《大毘婆沙論》卷九十九（《大正藏》二十七．五一一頁下）的記載，把阿育王牽了進去，說阿育王黨同賊住比丘大天的一派，把上座長老們的意見忽視了，所以逼使上座們進入西北印的迦濕彌羅，與中印的進步派分疆教化。

這雖是上座有部的一面之詞，但從深一層考察，摩揭陀地方始終是自由思想的溫床，保守派的不受多數人歡迎，當是可能的，進步派因合於時流為眾所歸，並受到國王的取決多數派而保護之，也是情理之常。

印度的王統　阿育王即是阿輸迦王（Aśoka），他是孔雀王朝（Maurya Dynasty）的第三位君主。印度是個文明悠久的古國，印度之有信實的年代可考，卻在阿育王的孔雀王朝開始。

因此，在未介紹阿育王以前，先略介印度的歷代王統，以觀印度史事演變的梗概。

（一）摩訶三摩多王統：這是最早的王朝，散見於《四分律》、《有部律破僧事》、《佛本行集經》、《眾許摩訶帝經》、《起世經》、《長阿含經》、《彰所知論》等九種經律中，各傳王名不一，且亦沒有時間的記載。

（二）月統王統（Candravaṃśa）：見於印度神話辭書。

（三）日統王統（Śūryavaṃśa）：見於印度神話辭書。

（四）蘇修那迦王統（Śaiśunāga Dynasty）：這是孔雀王朝以前的摩揭陀國，也可以算是正史啟蒙時期，相當於西元前六、七百年或四、五百年頃。見於佛經中的十六大國，即在這個時代；但其每一王的年代，仍然不易清理。

（五）孔雀王統（Maurya Dynasty）：約在西元前四世紀至二世紀頃。此期間佛教大盛。

（六）熏迦王統（Śuṇga Dynasty）：約在西元前一百八十年頃至八十年頃。第四王補砂密多羅初年，中印有法難，南北印的佛教轉盛。

（七）迦納婆王統（Kaṇva Dynasty，又作康瓦王統、迦恩婆王統）：僅四十多年。

（八）案達羅王統（Andhrabhṛtya Dynasty）：西元前二十七年至西元二三六年。

（九）貴霜王統（Kuṣāṇa Dynasty）：此時印度的南方為案達羅，北方為貴霜，這是大月氏的一族，其有最著名的統治者便是迦膩色迦王。馬鳴、龍樹、提婆、達摩多羅、訶梨跋摩、彌勒等名德，均出此時代。為西元前數十年至第三世紀之末。

（一○）笈多王統（Gupta Dynasty）：西元四世紀初至六世紀初的時代，無著、世親、羅什、戒賢、堅慧、覺音等均為此時期人。並有那爛陀寺的創建，密教亦開始漸盛。中國的法顯此時赴印，安慧、陳那、清辨、護法等，也在這一階段出現。

（一一）戒日王統（Vardhana Dynasty，音譯伐彈那）：約當西元第六世紀初至第七世紀中葉。此時有龍智盛化密教，月稱在中印大弘空宗，玄奘西遊，法稱再興因明。

（一二）波羅王統（Pāla Dynasty）：這個王朝並非直接繼承戒日王朝而來，然亦頗信佛教，此時密教特盛。

以上王統，多依摩揭陀為中心而予以介紹的。因為印度王統太繁雜，只能舉其大要。

戒日王朝以後，印度王邦林立，王朝迭起，到了西元十二世紀，伊斯蘭教入侵而王朝覆滅，佛教亦因而在印度絕滅！這已到了中國南宋寧宗的時代。佛教起於印度，垂一千六、七百年而亡，原因何在？到本書第十二章中再說。

阿育王其人　孔雀王朝的先世系統不明，但其不是純粹的雅利安人則無疑，有人說阿育王的祖母是賤民階級出身。在西元前三二三年，阿育王的祖父旃陀羅笈多王（Candragupta）創立王業，經第二代賓頭沙羅王（Bindusāra），到第三代阿育王即位，是西元前二六八年，這是根據南傳《善見律》、《島史》、《大史》、緬甸傳說的記載，惟迄目前，阿育王即位之年代，尚有學者在努力考訂中。（參見本書三十二、三十三頁）

據傳說，阿育王生得很醜，性格頑劣，很不得父王的歡心，適巧北印度的德叉尸羅地方（Takkasilā）發生變亂，賓頭沙羅王即派他去平亂；這是有意送他去死的，所以軍隊的武器裝備都很差。想不到智勇兼長的阿育王，竟然達成了這個任務，做了那裡的總督。因此深受朝臣的擁護，等待父王一崩，他就殺了很多的兄弟，自己掌握政權。大概是因基礎未穩，故到四年之後，在他二十五歲時，始行灌頂即位的大典。依傳說他有一百個兄弟，被他殺了九十九個兄弟，只留一個帝須未殺。但從當時所刻的敕文中，尚有述及他與各弟兄間的情形，可見傳說之不足全信。

據傳記所載，他的父王是受他脅迫而死，掌權後大殺昆仲，又置地獄之刑以處置人民，同時征伐南方的羯陵伽國（Kaliṅga）即今之阿里沙省（Orīssa），屠殺無數，所以他有一個「暴惡阿育王」的臭名。

據研究，阿育王皈依佛教，可能是在征伐羯陵伽的前一年；當他見了征伐殺戮的慘狀之後，便大生悔心，回來後即親近僧伽，修持佛法，並以輪王政治的理想自許，以和平的正法來建設繁榮安樂的社會，近代由大摩崖法敕第十三章中，也發現阿育王曾有：「依法勝，是為最勝」的誥諭。

阿育王與佛教　從此之後，阿育王的言行，均與佛教有關，研究阿育王的資料，除了梵文的《阿育王譬喻》（Aśokāvadāna）、漢譯的《阿育王經》及傳等之外，近代學者所注重的尚有：1.大摩崖法敕七處，分為甲篇十四章、乙篇二章。2.石柱法敕六處，甲六章、乙一章、丙二章。3.小石柱法敕四處，四種。4.小摩崖法敕，甲七處三種、乙一處一種、丙一處一種。5.石板。

等古物是於西元一三五六年以後即被逐漸發現，到了西元一八三七年以後，始由甫林切補氏（J. Prinsep）陸續發現，而根據語源學並得到梵語學者的協助，譯成了英文。

根據大摩崖法敕第一至四章、十一章，及石柱法敕第五章、七章等的記載，阿育王在即位後曾特赦囚犯二十五次，每年開無遮大會一次，此外，禁殺生、行布施、植樹、修道路、鑿井、造佛寺，並建佛塔，遍及全國。又設立正法大官（Dharma Māhamatras），巡迴各地以宣揚正法，廣施仁政，愛護萬民。阿育王曾親自巡禮佛跡，到處豎立石柱，刻敕紀念。此等石柱現尚有部分殘存，已被印度當作古文物的珍寶，收藏保護。阿育王愛護動物的遺風，在印度迄今不衰。

又從敕令的刻文中證實，阿育王曾派遣正法大官至外國弘化，見於法敕中的有希臘五王國：敘利亞、埃及、馬其頓、克萊奈、愛毘勞斯。此一地域是後來耶伊二教的發祥地，佛教給他們的影響，可以想見。向東方則派到柬埔寨。根據佛教教義，以宣揚和平的重要，增進國際的親善。

因此，史家每以羅馬的君士坦丁大帝之擁護基督教，來比擬阿育王之擁護佛教。實則頗為不當，君士坦丁不容忍異教，且其目的是一種政治的手段；阿育王卻在石刻的敕令中告諭人民，不得誹嗤鄰人的信仰，印度教有名的《摩奴法典》，也即在此時成立；宗教的容忍乃被視為當然；其弘揚佛法，乃純出於敬信佛教而奉行仁民愛物的正法。

當時印度的版圖之大，堪稱世無其匹，東部邊界到達孟加拉灣，北方的尼泊爾及喀什米爾兩個王邦，亦入其統轄範圍，南部疆界擴展至波娜河（Panna River）即今之海德拉巴省以南的吉斯特那河，西達阿拉伯海，西北則抵達今日阿富汗境內的一部分。

據《善見律》卷二（《大正藏》二十四．六八四頁中）說，阿育王即位第十七年，請目犍連子帝須為上座，於華氏城召集長老一千人，從事第三次結集，費時九個月。又據說南方巴利藏的《論事》（Kathāvatthu），即是此次華氏城結集的具體成果。

結集之後，阿育王即派遣了大批的傳教師，分赴各地弘傳佛法。據《善見律》卷二（《大正藏》二十四．六八四頁下─六八五頁上）所載，他們的領導者及其所到的地方如下：

（一）末闡提（Majjhantika），派至罽賓、犍陀羅咤（Kaśmīra-Gandhāra），即今北印之喀什米爾等地。

（二）摩訶提婆（Mahādeva，即大天），派至摩醯婆末陀羅（Mahisakamandāla），即今南印之賣索爾等地。

（三）勒棄多（Rakkhita），派至婆那婆私（Vanavāsi），今地未詳，或云在南印。

（四）曇無德（Yonaka-Dhammarakkhita），派至阿波蘭多迦（Aparāntaka），即今西印之蘇庫爾以北。

（五）摩訶曇無德（Mahādhammarkkhita），派至摩訶勒咤國（Mahāraṭṭha），即今南印之孟買。

（六）摩訶勒棄多（Mahārakkhita），派至臾那世界（Yonakaloka），即今阿富汗以西。

（七）末示摩（Majjhima），派至雪山邊（Himavantapadesa），即今尼泊爾一帶。

（八）須那迦（Sonaka）、鬱多羅（Uttara），派至金地（Suvaṇṇabhūmi），即今之緬甸。

（九）摩哂陀（Mahinda）等，派至師子國（Tambapaṇṇidīpa），即今之錫蘭。

由此可見，佛教在阿育王時代，即已成了世界性的宗教。他以佛教的教化，溝通了亞洲、非洲乃至達於歐洲的邊緣，負起了洲際的和平使命。

甚至有人以為，《歷代三寶紀》（《大正藏》四十九．二十三頁下）所說，秦始皇時代到達中國的西域沙門釋利防等十八人，雖其傳說無徵，卻與阿育王的時代相當，或即也是受阿育王派遣的一支傳教師罷。（印順法師《印度之佛教》第五章第三節九十五頁）

阿育王對於佛教的功勞極大，對於印度歷史的貢獻至鉅，所以有了一個「正法阿育王」（Dharma-Aśoka）的美稱。但他所建的偉大寺院，現均無一倖存。其所建窣堵波，玄奘所見不下五百，現所發現者，只有二處：一為桑佉（Sañchī）之一聚，一為婆爾呼特（Bharhūt）之塔。其所建石柱或石幢，玄奘見有十六處，現只有九處了。

兩個阿育王　據南方所傳，佛滅百年，毘舍離七百結集，是在迦羅阿育王（Kālaśoka）時，從此分為大眾上座二部。第三結集則在佛滅二百二十年頃的正法阿育王時，是為賊住比丘起諍而行結集，從此以後，即由大眾部分出東山等六部。

但以北傳所記，佛滅百年有毘舍離七百結集，國王為誰則不明，佛滅百一十六年後（《十八部論》，《大正藏》四十九．十八頁上，謂百一十六年），《善見律》卷一（《大正藏》二十四．六七九頁下）謂佛滅百一十八年後阿育王統領閻浮利地，因大天五事之諍而分為大眾及上座兩部，乃為阿育王時；佛滅二百年滿，因大天五事之諍，嗣後大眾部分出東山等三部。

因此，南傳有兩個阿育王，北傳只一個阿育王。南傳的第一個迦羅阿育王的年代，則相當於北傳的《十八部論》等所說的阿育王。南傳的第二個阿育王是第三結集的中心人物，第三結集也是出於南傳的記載，他卻比北傳的阿育王晚了一百多年。北傳《大毘婆沙論》卷九十九（《大正藏》二十七．五一一頁下），也明白地說：時國王阿輸迦（即阿育王），黨於大天，欲悉殺上座部之聖僧，故彼等去而往迦濕彌羅國。玄奘《大唐西域記》卷三（《大正藏》五十一．八八六頁中），也有類似的記載。此兩說均謂在佛滅後第一百年的事。故此實為佛教史上最難清理的問題。

若細加考察，阿育王時的論諍是有的，但也未必就偏於大天一派的進步思想，依《善見律》（《大正藏》二十四．六八三頁中）的記載，阿育王請目犍連子帝須為上座，選擇了一千位夠資格的比丘，評議論諍的誰是誰非，帝須被迎自阿烋河山中，他是波利東系——上座部分支的人物，即是以上座部的立場而同情大眾部思想的分別說系，他之不為極端上座部所滿意，乃是可能的。他對大眾部的思想，做有分際的認可，也必是事實。此次之稱為結集，並且費了九個月，想必是從教義上做了廣泛的討論。但這年代，絕不如南傳所說的，在佛滅二百二十年頃。何以有此記載，則可能與北傳在二百年滿時的僧團為五事諍論有關。

至於南傳將阿育王分為兩個，迦羅阿育王，義為黑阿育王，「黑」在佛教多用作惡的意思，例如白業黑業，即與善業惡業同義。所以，南傳用迦羅阿育王代表未信佛前的暴惡阿育王（此在北傳《阿育王經》，稱為旃陀阿輸柯王），又用達摩阿育王代表實踐了佛化的正法阿育王。若此說可信，則百年之隔的兩位阿育王之謎，便可揭開了。

此一見解，亦為日人荻原雲來氏，以及我國的印順法師所採取，其可信的程度如何，則尚可做進一步的研考。

第二節　部派佛教與大天

何謂部派　部派猶如中國的宗派，是由持論觀點的不同而個別分立，有的則係出於性格及趣味的相投或相異，便自然地形成道義的結合或者思想的對立。

因此，部派佛教的成立，固在佛滅後百年頃，其遠因卻在佛陀時代已經出現。例如《雜阿含經》卷十六第四四七經（《大正藏》二．一一五頁上─中），一共列舉了十三位大弟子，他們各有眾多比丘於近處經行：上座多聞者近於阿若憍陳如、頭陀苦行者近於大迦葉、大智辯才者近於舍利弗、神通大力者近於目犍連、天眼明徹者近於阿那律、勇猛精進者近於二十億耳、為大眾修供具者近於陀驃、通達律行者近於優波離、辯才善說法者近於富樓那、多聞總持者近於阿難、分別諸經善說法相者近於迦旃延、善持律行者近於羅睺羅、習眾惡行者近於提婆達多。《增一阿含經》卷四十六〈放牛品〉第四十九之第三經（《大正藏》二．七九六頁上），也說：「當知眾生根源皆自相類，惡者與惡相從，善者與善相從。」

唯在佛世，尚無門戶的分立；第一次結集時，始見門戶的徵候；七百結集後，便分成兩部；到阿育王之後，大眾部再次分裂。此次分裂，在年代上，南傳與北傳的資料，雖相差百年，大眾部的再分裂，卻是相同，而且與賊住比丘的起諍之說也相似。其中的關鍵所在，便是大天。

兩位大天　大天的梵名摩訶提婆，他的事蹟見於《異部宗輪論》、《十八部論》、《部執異論》者，均謂佛滅二百年，有外道名大天，於大眾部中出家，住支提山（Caityagiri），亦名制多山，於摩訶僧祇部中復建立三部。又見於《大唐西域記》卷三（《大正藏》五十一．八八六頁中），說大天是在佛滅後第一百年，闊達多智，幽求名實，潭思作論，理違聖教，無憂王（阿育王）不識凡聖，同情所好，黨援所親，並謀屠殺上座聖僧，以致羅漢們用神通逃避到迦濕彌羅去。另在有部的《大毘婆沙論》卷九十九（《大正藏》二十七．五一○頁中─五一一頁上），對大天的攻擊更甚，說他淫其生母、殺阿羅漢、又殺其生母，共犯了三項無間罪業；又指責他引起諍論的五事妄言。

這均出於上座有部的傳說，事實則未必如此。兩個大天相距也是一百年，可惜在大眾部方面沒有留下可資參考的史料。按諸實情，那位被指為犯了三無間罪的第一大天，即是後來被稱為外道於大眾部出家的大天，有部與大眾部，在見解上站於不兩立的立場，所以對他有犯了三無間罪的指控。

實際上，大天是當時時代思想的先覺者，雖受上座耆宿的攻擊，卻為多數的大眾所擁護。阿育王的王子摩哂陀出家，奉分別說系的帝須為和尚，以有部的末闡提為具足戒阿闍梨，以大眾部的大天為十戒阿闍梨（《善見律》卷二，《大正藏》二十四．六八二頁上）。足見阿育王並未偏黨哪一方，大天也非如有部所傳的那樣罪惡，更非如傳說：阿育王時佛法隆盛，供養豐厚，諸多外道為了衣食而入佛教出家，是為「賊住」，並起紛爭，阿育王乃集眾檢校，然其尚有三百個聰明的外道，通達三藏，無可奈何，乃令他們另住一處，其中即有一人名叫大天，住於制多山，再與大眾部議論其五事，便又分大眾部為三部。

這些傳說，頗不易鑑別其真偽，但我們可以確信，大天不是賊住比丘，也不是被阿育王放逐別住的人物，因為他既是阿育王的兒子摩哂陀的阿闍梨（規範師），他之率眾前往制多山——或即是奉命至摩醯婆末陀羅（即今之賣索爾），也同末闡提等其他八位大德之派往各地弘化，是一樣的性質。

大天五事　大天五事是大眾部與上座部公開決裂的重點，在阿育王時即做明確的諍論，大天大概是佛滅百年左右的人。到第二百年，大眾部重論五事，五事係由大天而來，未必大天本人又在此時參與其事；因諍論大天五事而以為大天也出現於佛滅二百年時，想是出於誤傳。

什麼是大天五事？這是關於阿羅漢身心聖境的五樁事，有部的《大毘婆沙論》卷九十九（《大正藏》二十七．五一一頁上─中），說大天自己未證阿羅漢而說已證阿羅漢果，並且記莂（鑑定）他的弟子也證了阿羅漢。羅漢已經離欲，但他在夜眠中，仍有遺精的事；弟子們受了證果的記莂，弟子中自己卻有不知自己已證四果的；被大天記莂證了聖果的弟子，卻仍然有疑惑；弟子雖被記莂證了阿羅漢果，卻並不知道自己已經入了聖果；羅漢應有解脫之樂，大天卻常於夜間自喊苦哉苦哉。以此五事衡量大天，就被稱為五事妄言。

根據有部的看法：1.大天是思惟不正而失不淨（遺精）。2.大天是為討好弟子而亂做記莂，說弟子已證四沙門果。3.羅漢既依無漏道斷了一切疑惑，羅漢何以尚有疑惑？4.羅漢有聖慧，豈會不自知入了羅漢果位？5.無漏聖道，應依加行而現復，豈會以言聲「苦哉苦哉」為聖道生起之原因？所以證明此為大天的五事妄言。

可是，大天卻將其所唱的五事編成一偈，向弟子們廣為宣揚：

「餘所誘無知，猶豫他令入，

道因聲故起，是名真佛教。」9

五事非妄言　大天對其所唱五事的理由是：

（一）餘所誘：羅漢雖無淫欲煩惱而漏失不淨，卻有惡魔將不淨置於羅漢之衣。

（二）無知：無知有染汙及不染汙之二種，羅漢尚未斷盡不染缺汙無知。

（三）猶豫：疑有隨眠性的及處非處的二種，羅漢未斷盡處非處之疑惑，雖為獨覺聖者，尚有此惑。

（四）他令入：羅漢亦唯依他人記，始識自己是羅漢，例如智慧第一的舍利弗及神通第一的目犍連，亦依佛陀授記而始自知已解脫。

（五）道因聲故起：至誠唱念苦哉，聖道始可現起。此當與四聖諦之苦諦有關，觀苦、空、無常、無我，即是聖道。

若以五事的本質而言，殊難論斷其為妄語，例如羅漢離欲是屬於心理的，生理上未必就與凡夫不同，況不淨之遺失，有夢遺，也有無夢而遺；有染心遺，也有因病而遺。男人的遺精猶如女人的月信。從律部看，佛世男羅漢有因風病而舉陽，竟遭淫女姦淫的；亦有羅漢尼仍有月信來潮而需用月經布的。若根據原始教理推論，大天五事，無一不可成立，有部論師不究實際，以人廢言，黨同伐異，似不足取。

何況，大天五事，亦未必出於大天的獨創，在南傳的《論事》（日譯《南傳大藏經》五十七卷二二一─二五八頁）中，傳有五事；北傳的真諦三藏及西藏傳的論說中，亦各傳有五事，所釋則不盡相同。所以，近世的學者之間，有人以為，此五事乃為大眾部本末各部的共說，大天不過是將之集為一類，用偈誦出而已。

若加考究，羅漢果位，確非常人可以躐等。然至後世，將羅漢境界理想化為高越不易企盼，則似由於部派間的高揚而形成。審察佛世的羅漢，似尚未至如此高越的程度。