《法鼓全集》第二輯 佛教史類|02-01 印度佛教史|第六章　大眾部及有部的教義

第一節　兩個根本部派

兩部的特質　在阿育王時代，佛教自中印度向南印度發展的，是大眾部，以大天為中心人物；自中印度向西印度及西北印度發展的，是上座部，可能是以末闡提為中心人物。當南方的大眾部由一味而再三分裂，乃至消失於大乘佛教中時，由於南方王朝勢力的向西北方推進，西北方的一味的上座佛教，便受到新思潮的激盪，內部發生了再分裂。其中自以為是保持上座根本部思想的說一切有部，便是再分裂後最大的一派。

大眾部是重視佛陀的根本精神的發展，基於自由思想及實際生活的要求，一面在對佛陀的觀念上趨於理想化，一面在現實的生活上則要求人間化。

說一切有部則適巧相反，為對於原始的經義的保守，為基於對經律的整理疏釋的要求；一面在對佛陀的觀念上仍保持人間化，一面在現實的生活上則趨於學究化。

因此，大眾部終究盛大了大乘佛教，它所留下的典籍，卻僅有一部佛傳《大事經》，據說是大眾部下說出世部所傳，論典是一部也沒有。

要知大眾部的思想，尚須從有部等其他上座系的典籍中去找。至於說一切有部，它有以《發智論》為首的七論，到了迦膩色迦王時的第四次結集，又出現了一部二百卷的《大毘婆沙論》而集有部論書的大成。

有部對經義的疏釋及組織條理，是如此努力，對於律儀的發揮，也有超過任何一個部派的成績：先有西印摩偷羅有部的《十誦律》六十卷，以及解釋《十誦律》的《薩婆多論》；次有西北印迦濕彌羅的《根本說一切有部律》（略稱《有部律》）五十卷，但此部的律書為義淨三藏譯成漢文的，多達十八種，計一百九十八卷，傳譯到西藏去的律典，也是《有部律》的一部分。

正因為有部學者的學究氣味太濃，佛教便與人間脫節，也與實際的修道相背。要想學佛而知佛教者，必須出家，窮其畢生的歲月，在寺院中鑽究浩繁的論書。這不是平易近人的佛教，佛教學者也只求其自我的解脫。後來被大乘佛教貶為小乘的對象，多分是指的他們。

現象論　觀察萬有的活動，為現象論。大眾部主張「現在有體，過未無體」。有部則主張「三世實有，法體恆有」。同樣是說過去、現在、未來的三世，同樣是把萬法的變易，放在過去、現在、未來的三個位置上來觀察。大眾部只承認當下的現在為實有，過去的已成過去，未來的尚未出現，以為過去及未來是由現在法所推定而有的名稱。於現前一剎那，名為現在法，此乃是由於現在主觀的存在。過去及未來的客觀法，不能離開認識的主觀法而存在，所以稱為「過未無體」而「現在有體」。

這是基於緣起觀的思想，以為三世的存在，並沒有獨立的實體性。因為現在法永遠都在變成過去而進至未來，但其仍有暫住於現在的觀念，故被稱為「色法暫住」說。

至於有部之稱為有部，《部執異論疏》謂：「其說一切有義故，用標部名。」16主要是「三世實有，法體恆有」。有人以為，這是採用了外道的自然哲學的思惟方法，而完成的教系；有人並以此「有」為「實在論」的有；有人把此「實有」、「恆有」，說成「物質（能）不滅」、「勢力恆存」。卻更有人以為有部之「有」，是基於原始教義「諸行無常」的開展，乃是無常、無我的具體表現或延長。這種實有觀，有現代實存哲學（Existential philosophy）的傾向。因為三世是現在一剎那的內容，正如有人所說：「現在是過去的兒女，也是未來的父母。」現在的一剎那雖已不是過去，也不是未來，卻是過去的繼續，也是未來的源頭，所以是「三世實有」的。一切事象，均是生滅於剎那的變化，前一剎那到後一剎那，已不相同，無數事象在每一剎那，均不相同，因此，在一法（事象）之上，即建立有無數的法體，各各無數的法體，又無不涉及過去、現在、未來的三世，三世既是實有，其一一「法體」，也必是「恆有」的，然而，法體是使「色」（事象）能成為其自相，使其時時出現於現在而充足它自己。所以法體的「恆有」，是指它的每一剎那的自相的價值次第，而不是在時間次第上的「常有」。法既無常，必然是無我。

可見，大眾部是基於緣起觀而立論，說一切有部是基於無常無我而發展，開出的理念雖不同，基本的源頭則均是佛陀的遺教。

本體論　追究現象的根本，為本體論。大眾部的本體論，是「無為法論」。將一切法分成有為及無為的兩類，乃大眾部及上座部的通說，但其所立的內容，頗有不同，上座部的無為法，完全落於虛無的狀態，是屬於消極或否定的，大眾部則以「無為」有生起萬法的能力（所以這是化地部真如無為緣起的先驅），是規定有為法的根據和法則，是屬於積極或肯定的。

為便於明瞭兩部及各派對無為法的差別起見，列表如下：

看這表，我們不難知道：無為法的本體論，上座系是樸素而較保守小乘型態的；以大眾部的九無為法為主的，是理想發展趨向大乘型態的。屬於分別說系的四派，均是受大眾部思想的影響而成立，所以化地部進一步，建立三性真如及不動（見上節化地部條）；法藏、飲光、銅鍱三部，完全接受而全同大眾部；大眾部末計案達羅派，僅未取大眾部的「聖道」及「虛空」，而同舍利弗毘曇，改增「決定」及「法住」。舍利弗毘曇是上座部的，現存者卻與犢子部思想不盡合，倒近於分別說系。無為的本體原只是一，大眾部應實際要求而給了它九個名，它們原來的次第是：擇滅、非擇滅、虛空、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處、緣起支性、聖道支性。大眾部以為：貫通並生起萬法的原理是緣起法；由覺悟緣起法而達到涅槃，並指出涅槃的理想境地；聖道，便是達到這種境地的法則。這就是九無為法的精神所在。

心性論與有情論　所謂心性，即是心的本性、本質，不是日常的分別心及肉團心，對於心的本性，大眾部是主張「心淨說」的，《宗輪論發軔》（明治二十四年，小山憲榮編撰）卷中說：「心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說為不淨。」有情眾生的主體為心，心的本性本來是淨，由於客觀的煩惱染汙，此心即成不淨而稱為凡夫。對此大眾部的心性本淨說，站在大乘的立場，有相宗及性宗兩種不同的看法，但它是後來真如緣起的先驅思想，可能是屬於眾生皆有佛性論的性宗系統。大眾部另有「心自緣」之說，《異部宗輪論》（《大正藏》四十九．十五頁下）說：「諸預流者，心心所法，能了自性。」預流者是小乘初果聖人，他們的心及心的所緣之法，能夠了別其自心的本性。這與心淨說是一致。聖首返於心的本淨，所以心能自緣其自己的本性，這也與後來大乘菩薩心的作用一致。大眾部又有「隨眠」與「種子」說，它將隨眠與「纏」分開，以隨眠是煩惱的種子，纏是現行的煩惱；種子是潛伏著的因素，現行是發生了的事實。這一種子思想，也與後來大乘的唯識有淵源。

對於有部來說，則與大眾部相反，認為心性本來不淨，認為心不能自緣，認為隨眠就是煩惱。同時，《成唯識論》卷三（《大正藏》三十一．十五頁上）中說到：「大眾部阿笈摩（阿含）中，密意說此名根本識，是眼識等所依止故。」這個為眼等六識所依止的「根本識」，與犢子部的「非即非離蘊我」的「補特迦羅」類似。化地部承此而立「窮生死蘊」。正量部的「果報識」，經量部的「細意識」或「一味蘊」，作用大同，為業之所依而流轉生死。到了大乘佛教，便成了阿賴耶識的思想。大乘阿賴耶識，實由部派佛教而出，大眾部的根本識，則早已在原始聖典中胚胎於第六意識的功能。

有部看有情眾生，是基於無常無我的原則，以有情為五蘊的假合，乃是一種機械的實在論。對於有情生死的觀察，則唱生有、本有、死有、中有的四有說。「中有」是死後至投生期的靈體，是一種微細的物質（色法），但這中有的觀念，卻不為分別說系的上座部所接受。

有情是無我的，但因各各的業力而有輪迴生死，因此，有部特別重視「業」說的分析。業在《阿含》經典，是一種「意志」，如說「業是思」。到了有部，則將業分為二：1.思業，2.思已業。前者為意業，後者為身、語二業。又將身語二業各分為二：1.表業，2.無表業。身表業的「體」是「形色」，語表業的「體」是「聲言」；無表業是業的餘勢，是留存於行為者心上的一種習慣性或影響力，因此意業即不另立無表業。由業分為二業，配合三業，再分為五業，如下表：

可見有部特別重視外表的業的分析。由表業而形成無表業，由無表業的相續，即招致將來的苦樂果報。但其立無表業的目的，是補助表業（色法）的不負行為責任；至於吾人心中所想而不表現於身語的行為，不論思想何事，對吾人之心性亦無重大影響。像這種偏重於外表業而偏輕於思想業的觀念，則與原始佛教「業是思」的觀點不合，更無法接通大乘佛教的菩薩以意業為重的思想了。

修道論與果位論　佛教的唯一最高目的，是在求得眾生的解脫；要求解脫的方法，便是修道；修道的重心是戒、定、慧；以戒定慧三無漏學而包攝一切善法。戒定慧三學相互為用，乃為各派一致的見解。唯其大眾部重於慧，乃有「慧為加行」之說；分別說系重於戒律；說一切有部重於禪定，乃有「依空，無願，二三摩地，俱容得入，正性離生思惟」之言。依修定為解脫道的根本法，乃是印度內外道的保守派的本色。定有漸次，所以有部及犢子系對證入見道位的修行法，主張「四聖諦漸現觀」；大眾部及分別說系，則主張「四聖諦一時現觀」。所謂漸現觀，是以十五心或十六心中，次第而入見道位，證得初果預流；所謂一時現觀，是頓入四諦共相的空無我性，也就是觀一切法無常故苦，苦故無我，亦無我所。證入空寂無生之滅諦，即是見道。

所謂以十五心或十六心中次第而入，即是漸次修四諦觀，進八聖道以前的加行位上，便是十五心的次第，十六心即入見道位。（十六心以其名相闡釋較繁，請自參閱丁福保《佛學大辭典》一一三三─一一三四頁，在此從略）

在小乘聖果，分有學及無學兩類，自初果至三果為有學人，四果為無學人。四果又分為八輩：初果向、初果，二果向、二果，三果向、三果，四果向、四果，合稱為四雙八輩。第十六心位是見道位，自預流初果位至阿羅漢四果向位，均屬修道位，四果阿羅漢，即是無學道位，如云：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。」17這就是證入寂滅的涅槃境了。

對於羅漢的看法，大眾部有大天五事說，與有部爭持不已，已見第四章了。另有大眾部主張三果之前有退，四果無退；有部則主張初果必不退，後三果容有退。大眾部以為「諸豫流者，造一切惡，唯除無間」。（無間為五種大惡業：殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血）有部則以為一旦證得初果，即不再造惡業。如照《雜阿含經》卷三十九及四十七的記載看，羅漢有退是正確的見解，因有三位羅漢在退失而復得之後，恐怕如果退了而尚未再得之時便命終死去，所以即在羅漢果位上自殺而入了涅槃，佛陀倒是贊成他們的。四果既有退，大眾部的預流者造一切惡，並否定有部所說的初果「忍不墮惡趣」18，當然也有道理；這與有部認為「有阿羅漢，猶受故業」，也是一致。因此，兩部思想，不妨綜合。

大眾部的果位論有三種，即是阿羅漢、菩薩、佛陀，並以佛陀為最後的目的。有部則以羅漢為目的，主張「佛與二乘，解脫無異，三乘聖道，各有差別」。菩薩是佛的因行，即是尚未成佛的佛。大眾部主張菩薩是超人間性的：「一切菩薩，入母胎中，皆不執受羯刺藍……（胎質）為自體……一切菩薩不起欲想、恚想、害想；菩薩為欲饒益有情，願生惡趣，隨意能往。」一切有部卻說：「應言菩薩，猶是異生，諸結未斷。」這是人間性的看法。

至於佛陀，大眾部也是從高調理想上立論：「佛以一音，說一切法。世尊所說，無不如義。如來色身，實無邊際，如來威力，亦無邊際，諸佛壽量，亦無邊際。」「諸佛世尊，盡智、無生智，恆常隨轉，乃至般涅槃。」大眾部以佛的肉身是無漏，故無邊際，「常在定故」；並且全知全能；「一剎那心，了一切法」；答問不假思惟；佛語無一句不是轉法輪。大眾部的此等思想，是淵源於早期的聖典，即因緣、本生、譬喻等，尤以本生為甚。但在有部方面，仍從人間性的佛陀來立論：「非如來語，皆為轉法輪。」「非佛一音，能說一切法。」「世尊亦有不如義言；佛所說經，非皆了義，佛自說有不了義經。」並且以佛身為有漏，仍能使眾生生起漏法；佛一念智不能遍知；威力亦有邊際。

以上引號所用的字句，多採自《異部宗輪論》，讀者可以參閱。實則，此二部異見，亦不妨調和。人間的聖者乃至佛陀，當以不違人間的尺度來敘說他們；至於不可思議的超人間性的境界，當以宗教經驗的神通觀念來接受他們。總之，大眾部的思想，每每都在接通原始佛教與大乘佛教之間的消息；上座部中的大乘思想，多少也是受了大眾部的影響而來。

第二節　阿毘達磨的發達

阿毘達磨的名稱　若想介紹小乘佛教，主要的內容，是在阿毘達磨（Abhidharma），甚至日人木村泰賢說：「沒有大略學過阿毘達磨，不能理解佛教為何事，此言絕不為過。」（木村泰賢《小乘佛教思想論》二十九頁總敘第五節）他又說：「使佛教成為盛大學問者，我想不論何人，都得承認是阿毘達磨的力量。」（同上引書第四節二十七頁）19

阿毘達磨被譯為對法、向法、無比法和大法等異名；音譯又有阿毘曇，簡稱為毘曇等名。它是無漏淨慧，以及得此淨慧資糧的有漏諸慧的總稱，也就是通常所謂的論典。阿毘達磨，又被稱為優波提舍（Upadeśa），或音譯為優婆提舍和鄔波第鑠；義譯為說義、廣演、章句等，而以「論議」之名為一般所通用。優波提舍是十二分教之一，例如《中阿含經．根本分別品》等，即屬此類。它的內容，或為釋尊以義解釋佛陀自己所說的教法（可知論藏也有佛陀親說的成分）；或由佛陀標出綱要而使大弟子們，為之作釋的；或有佛世諸弟子間互相論議而加以組織的。大迦旃延及舍利弗，對此用力特多。

但是，依經立論，解釋難句，闡明教意，貫通血脈，扶發宗要者，又稱為磨呾理迦（梵Mātṛkā，巴Mātikā），或音譯為磨窒里迦、磨呾履迦、磨得勒迦、目得迦、磨夷等名，義譯則有母、本母、智母、行母等名，此乃從Mātṛ（母）之語根而來。

優波提舍的性質，並未確定，據《大毘婆沙論》說，那是屬於論義；《大智度論》的看法，側重在解義；《瑜伽師地論》又將之做為一切論書的通稱。

至於磨呾理迦，從古典說，有兩類性質：1.是屬毘奈耶（律）的，如《毘尼母經》，以及《十誦律》的〈毘尼誦〉等，乃是僧伽規制的綱目。2.屬於達磨（法）的，如四念處、八正道等有關聖道修持的項目。後來逐漸嬗變，又出現了三類新型的磨呾理迦：1.銅鍱部的磨呾理迦，分為論母及經母。論母是三性及三受等一百二十二門，經母是明分法及無明分法等四十二門。2.經部不信阿毘達磨是佛說，而別說磨呾理迦；一切契經是佛說的，為了抉擇明了佛法的宗要，所以又說契經的磨呾理迦。3.磨呾理迦在大乘瑜伽學者如世親菩薩等，即是先標舉論旨又予以解釋的論書。此如世親的《無量壽經優波提舍》、《轉法輪經優波提舍》、《妙法蓮華經優波提舍》，以及無著的《金剛般若經論》等，均屬這種體裁。

再說阿毘達磨，起初只是用作稱讚佛的經法的泛稱，故在大眾部的《磨訶僧祇律》，一再說到：「九部修多羅，是名阿毘曇」（卷十四，《大正藏》二十二．三四○頁下），「阿毘曇者，九部經」（卷三十四，《大正藏》二十二．五○一頁下），「阿毘曇者，九部修多羅」（卷三十九，《大正藏》二十二．五三六頁中）。但是，由於不斷地發達，阿毘達磨的涵義，就複雜起來，論師們對於「阿毘」的意義，也做了種種解釋，其中如銅鍱部的覺音（Buddhaghoṣa）的《善見律》卷一（《大正藏》二十四．六七六頁中）所舉，他以五義解釋「阿毘」：1.意，是增上義；2.識，是特性義；3.讚歎，是尊敬義；4.斷截，是區別義；5.長，是超勝義。其他尚有《大毘婆沙論》舉出八種涵義；世友（Vasumitra）說有六義，尊者（Pārśva）說有四義。（參考印順法師的《說一切有部為主的論書與論師之研究》三十七頁）歸納各家所說，阿毘達磨的要意是：1.明了分別，2.覿面相呈。也就是說：佛學中的修證方法和修證次第等，傳承下來，成為名和句的分別，即是論書，學佛的人依著它去分別了解，並經過聞、思、修的工夫，進入實證境界——從證出教，再由教趣證，便包括了阿毘達磨的一切。

兩大部系的論書　阿毘達磨的發達而今世傳流的，是屬上座部系，尤其是南傳分別說系的銅鍱部及北傳罽賓的說一切有部最發達。其他部派的，則雖有而不多，特別是大眾部的論書，過去尚未在漢譯的釋藏中見到，有也僅得一部釋經的《分別功德論》。

但是，大眾部不是沒有論書，例如法顯留印期間，在巴連弗邑（pāṭaliputra）的大乘寺，得到了《摩訶僧祇阿毘曇》；玄奘留印期間，在南印度的馱那羯磔迦國（Dhanakaṭaka），學習大眾部的根本阿毘達磨數月之久，並且在帶回中國的梵本中，也有大眾部的論書，只是沒有譯出而已。

大眾部的根本論書，據龍樹造的《大智度論》卷二（《大正藏》二十五．七○頁上）說：「摩訶迦旃延，佛在時，解佛語，作蜫勒（蜫勒，秦言篋藏——此係譯註），乃至今行於南天竺。」《大智度論》卷十八（《大正藏》二十五．一九二頁中）又說：「若人入蜫勒門，論議則無窮。」磨訶迦旃延是佛世的十大弟子中的論議第一，由他造的蜫勒成為大眾部的根本論書，極有可能，因在緬甸相傳大迦旃延造有Peṭakopadesa，但在梵語中的「篋藏」，是Peṭaka，音譯便是蜫勒。

再說上座部的論書。由於部派不同而各有其所推重的論書，大致可分三系：

南方傳於錫蘭的銅鍱部，有七部阿毘達磨。

北方罽賓的說一切有部，也有七部論書。

犢子部也有根本論書，據《大智度論》卷二（《大正藏》二十五．七○頁上）說：「佛在時，舍利弗解佛語故，作阿毘曇。後犢子道人等讀誦，乃至今，名為《舍利弗阿毘曇》。」由犢子部分出的正量等四部，也以《舍利弗阿毘曇》為根本論書。甚至可以說，在上座部系之中，除了銅鍱部及說一切有部，各有七論之外，其他各部派，均以《舍利弗阿毘曇》為本論。此論有漢譯本，但其已非原始面貌，則可無疑。

現在參考印順法師的《說一切有部為主的論書與論師之研究》（見該書〈序論〉二十一頁），將兩大部系的根本論書及關係，列表如下：

南方七論與北方七論　除了大眾部的《蜫勒》和犢子部系的《舍利弗阿毘曇》，重要的論書研究，是南方的七論和北方的七論。

（一）南方銅鍱部所傳的七論是：

1.《法集論》（Dhammasaṅgaṇi，達磨僧伽）。

2.《分別論》（Vibhaṇgappakaraṇa，毘崩伽）。

3.《界論》（Dhātukathā，陀兜迦他）。

4.《人施設論》（Paggalapaññatti，逼伽羅坋那）。

5.《雙論》（Yamaka，耶磨迦）。

6.《發趣論》（Paṭṭhāna-ppakaraṇa，缽叉）。

7.《論事》（Kathāvatthu，迦他跋偷）。

以上的前六論，據說是佛說的，《論事》一書，相傳是阿育王時代，目犍連子帝須依據佛說而造作的。

（二）北方說一切有部所傳的七論，又和南方的不同：

1.《法蘊足論》：十二卷，玄奘傳為目犍連作；稱友的《俱舍論釋》所傳為舍利弗作。此為六足論中最古的一論，共二十一品，每品釋一經。此論與南傳的《法集論》同名。

2.《集異門足論》：二十卷，玄奘傳以其所釋的《長阿含經》之《集異門經》，為舍利弗所集，即以此論為舍利弗作；稱友以為是拘絺羅作。此論文義明淨，後來大乘《瑜伽師地論》的聞所成地之內明，即由此而演成。

3.《施設足論》：七卷，玄奘傳為迦旃延造；《大智度論》及稱友均以為目犍連造。《大智度論》傳為從《長阿含經》之《樓炭經》（即《起世因本經》，又作《起世經》）出，巴利藏的《長部》沒有《起世經》，疑其為出於阿育王之後的經典。

4.《識身足論》：十六卷，提婆設磨造，以其內容考察其時代背景，當為佛滅後三世紀所出。

5.《品類足論》：十八卷，共八品，四品為世友作，四品為迦濕彌羅論師作。世友是佛滅後五世紀時人，可知本論出世很晚了。

6.《界身足論》：三卷，玄奘傳為世友作；稱友《俱舍論釋》謂圓滿造。

7.《發智論》：二十卷，佛滅三世紀時，北印那僕底地方的迦旃延尼子作。

或有以為《發智論》為中心的本論，六足論為其輔翼，統稱為六足發智的七論，是一切有部的基礎論典，六分（足）為《發智論》所宗。實則，以時代而論，六足論未必均出於《發智論》之前。唯因《發智論》乃於舊有諸說，加以裁正，故由於《發智論》的出現，有部的思想，即大為進展。

此外漢譯毘曇部中，尚有屬於正量部的《三彌底部論》三卷，《舍利弗阿毘曇》三十卷，傳說《舍利弗阿毘曇》是屬於犢子部或正量部，但據研究，此論在諸上座部論中最有古意，最古的《法蘊足論》，亦取此論而與此論的問分非問分大同，原本的《舍利弗阿毘曇》雖已不存，最早的上座部必有一共尊的《舍利弗阿毘曇》，故在原則上，上座系是屬於舍利弗毘曇系。（見印順法師《印度之佛教》第七章第二節）

阿毘達磨的分期　木村泰賢把阿毘達磨的發達經過，分為四個時期：

（一）契經型態的時期：當時經論未分，論書性質的聖典，也被置於經的名位。從內容看，例如被攝於《長部》（《長阿含經》）的《眾集經》，被攝於《中部》（《中阿含經》）的〈摩訶吠陀羅斯他〉、〈俱拉越陀羅斯他〉等，乃是其最顯著的。

（二）經之解釋的時期：此在擔負經說的定義、分類、分別的工作，在阿毘達磨未出現之前，它擔任了從契經型態過渡到論典獨立階段的職務。例如南方聖典中，被收於《小部》的〈無礙道論〉、〈尼律沙〉（義釋）等是；四《阿含經》以外的《小部》（雜藏），也均可代表此一地位。漢譯六足論中的《法蘊足論》、《集異門足論》，似也近於這時期的性質。

（三）論的獨立時期：離開了經，有了獨立性的論書，以各經為主題，綿密分類，並含有其特有的一種主張，這便是隨各部派而生的阿毘達磨。其年代恐在佛滅後百五十年起；真正發揮其意義的，則在西洋紀元前後，為其頂點。如南方的七論，有部諸論（六足、發智、婆沙）、《舍利弗阿毘曇》，多屬這一期。

（四）綱要論的時期：代表各派的主要論書已告完成，為得其簡要，便出現了綱要書。由有部而出的：有法勝的《阿毘曇心論》，法救（音譯達摩多羅，佛元七世紀人）增補《阿毘曇心論》而出《雜阿毘曇心論》，世親依《雜阿毘曇心論》而作《阿毘達磨俱舍論》。在南方則有覺音作的《清淨道論》（《論事》），阿樓馱作的《阿毘達磨法要論》。

阿毘達磨的三流　據印順法師《印度之佛教》第七章第二節，認為在《法蘊足論》之後，阿毘達磨演為三大流：

（一）迦旃延尼子之流：作《發智論》揚三世實有之宗義，分別論究法之自相，極於微茫。以色、心、心所、心不相應行，辨其攝受、相應、成就，極繁衍之能事。共有八蘊（章）四十四納息（節），次第雜亂而不以組織見長。繼之而起的是世友之繼婆須密的《集論》（全名為《大乘阿毘達磨集論》）而作《品類足論》。

（二）瞿沙（意譯妙音）尊者之流：妙音源於《舍利弗阿毘曇》而作《甘露味毘曇》。《大唐西域記》傳妙音與阿育王同世人。又有吐火羅國的法勝，依《甘露味毘曇》而作《阿毘曇心論》，共十品，以組織見長；《大毘婆沙論》所指的西方尊者及外國諸師，即是此論的學者。古人以《阿毘曇心論》為《大毘婆沙論》的綱要，實則《大毘婆沙論》屬於有部東方的發智論系，《阿毘曇心論》自為有部西方的甘露味毘曇系。《大毘婆沙論》則獨尊《發智論》。

（三）鳩摩羅陀（意譯童受）之流：此為與迦旃延及妙音相先後的人，是犍陀羅地方的經量部譬喻師，作《喻鬘論》，對《發智論》站在批判對抗的立場，主張「無為無體」、「過未無體」、「不相應行無實」、「夢影像化無實」。又有大德及覺天尊者，承其餘緒，加以發揮。

以上的三系均屬有部的分化，唯其第一系自以有部正統為立足，二、三兩系屬經量部，第三系則受大眾系及分別說系的影響而出現。

論爭的統一　根據傳說（見《望月佛教大辭典》九○三頁下），正因有部思想的分歧，當佛滅四百年頃，迦膩色迦王為求其一致，遂請脇比丘及世友為上首，集合了五百羅漢，在迦濕彌羅進行了第四次的三藏結集。這次的成果，便是集體撰作了一部二百卷的《大毘婆沙論》。此論雖以統一的目的為出發，卻是站在那僕底（北印之東方）《發智論》的立場，對妙音的見解尚有所取捨，對犍陀羅（北印之西方）譬喻師的見解，則完全加以破斥。

因此，《大毘婆沙論》的出現，更加地加深了有部東西兩系的分化。到了佛滅七世紀頃，遂有妙音系下法勝之《阿毘曇心論》的學者法救（達摩多羅），既不以譬喻師的離叛有宗為然，亦不以《大毘婆沙論》的繁廣瑣碎為然，乃取《大毘婆沙論》的精義，增補法勝的《阿毘曇心論》，作成《雜阿毘曇心論》，溝通了有部東西兩系的思想，而存有部之真。

此時，大乘思想日漸抬頭，故有室利邏多著《經部毘婆沙》，由於進步之經部思想日盛，便暴露了保守之有部學說的弱點。

世親論師乃依《雜阿毘曇心論》而著了一部三十卷的《阿毘達磨俱舍論》，雖宗本有部，卻取經部的態度來修正有部的弱點。正由於世親的有部觀點帶有開明的經部色彩，致有與他同時代的有部的眾賢論師，著了一部八十卷的《俱舍雹論》（後被世親改為《阿毘達磨順正理論》），又著了一部四十卷的《阿毘達磨顯宗論》，與世親辯難。以上三論均由玄奘三藏譯成漢文，《阿毘達磨俱舍論》則另有陳真諦舊譯的二十二卷本。《阿毘達磨俱舍論》是由小乘至大乘過程中最後的代表作，在佛教史上，它有崇高的地位。它的論主世親，著此論後不久，即迴小向大，成了大乘菩薩，成了唯識學系最偉大的論師。

第三節　《俱舍論》概述

《俱舍》的品目　世親論師是犍陀羅國人，到迦濕彌羅國學《大毘婆沙論》之後，回國即出要義，計六百頌，再送到迦濕彌羅，當時有部的悟入論師，以其有違正統的教義，要他為頌作釋，世親便作了釋論，這便是《阿毘達磨俱舍論》（Abhidharmakośa-śāstra，以下略作《俱舍論》）。此論現尚存有梵文論疏，及西藏譯的印度之註疏數種。中國近人演培法師作有《俱舍論頌講記》，可資參考。

《俱舍論》是巧妙地將有部極繁瑣的思想，予以整理、統一、批判、組織而成，其品目如下表。

《俱舍論》的品目記憶法，古來使用有一偈子：

「界二根五世間五，業六隨三賢聖四，

智二定二破我一，是名《俱舍》三十卷。」20

《俱舍》的七十五法　《俱舍論》將一切法分為有為法及無為法。凡依因緣造作而有時間的遷流，染淨的差別，即是一切世間的現象，均屬有為法；離有為法的性質，離一切作用的狀態，含有灰身滅智的涅槃義的，屬於無為法。

阿毘達磨多以五蘊、十二處、十八界的三科做為法的分類依準，《俱舍論》承此而復採用《品類足論》的色法、心法、心所有法、心不相應行法、無為法的五位，做為法的類別。雖然七十五法的確定，是出於後來普光的《俱舍論記》，因為在《俱舍論》中，尚未將心所有法中的不定地法之惡作、睡眠、尋、伺等做數字的確定。七十五法之源出於《俱舍論》，則無可疑。現列其名稱如一五四頁表。

果因緣 《俱舍論》攝一切法為七十五法，但此諸法並非個別的獨立存在，而是存在於相互關連的關係之間，這就是因緣論（參閱木村泰賢《小乘佛教思想論》第二篇第六章），因與緣結合，即成為果，通稱為六因、四緣、五果，其表見一五五頁：

世間法　因果法，含攝了世出世法，但在世出世法之中，仍須加以分類。《俱舍論》的〈世間品〉、〈業品〉、〈隨眠品〉，是分析迷界的果、因、緣。迷界又分為有情世間及器世間。地獄、餓鬼、傍生、人、天，此五等為有情世間，乃為空間中的安立層次；有情的生死流轉，又分為生有、本有、死有、中有的四種狀態，依十二緣起而有三世兩重因果，乃是時間上的安立次第。欲界、色界、無色界，此三界為器世間在空間中的安立層次；又以成、住、壞、空的四劫，支配器世間的生滅循環，乃是器世間在時間上的安立次第。但是，若不出世間，世間法的安立，不論有情世間或器世間，總是迴還不已、無始無終、因果相續、因緣生滅。

眾生之不脫生死，是由造業而得的果報，本論的〈業品〉，即在對於業說的剖析。業分思業及思已業，意業為思業，身語二業為思已業。又將身語二業各各分為表業及無表業。

眾生之造業，是由於惑的驅使，本論的〈隨眠品〉，即為疏導惑的問題。隨眠是由業的活動而引生的苦果，它有煩惱的意味。煩惱分有根本的（六種或十種）及枝末的（十九種）。惑又分作迷理的見惑及迷事的修惑，見惑迷於四諦之理，配合三界則為八十八使；修惑即是根本煩惱中的貪、瞋、癡、慢的四種，三界共有十種，欲界四種，上二界除貪之外，各有三種。又有所謂百八煩惱，即是見惑的八十八使，加十種修惑及十纏而成。（各名相請自檢閱法數）

出世間　分析世間法的目的，是在進窺出世間的聖道。《俱舍論》的〈賢聖品〉、〈智品〉、〈定品〉，即是說明悟界的果、因、緣。智有決斷義，分為有漏智及無漏智。生得慧、聞慧、思慧、修慧的四種，稱為有漏智；法智、類智的二種，稱為無漏智。智的功能在斷見惑。至於定，分為生得定及修得定，此兩種定，各有四色界定（四禪）及四無色界定，每一定又分有近分定及根本定。由智及定的功用，可漸次證入賢聖的果位，斷惑證真的階位過程極為繁複，現在只能略述如下：

（一）賢位七階，分作兩類：1.三賢——五停心、別相念住、總相念住。2.四善根——煖善根、頂善根、忍善根（忍善根又可細分為下、中、上的三品）、世第一法。

（二）聖位兩類，分作三道八輩：1.有學位分為見道的預流向，修道的預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向。2.無學位是無學道，即是阿羅漢果。這是有佛之世的聲聞果位。

無佛之世，有能自觀十二因緣而獨悟的聖者，稱為獨覺，梵名辟支迦佛（Pratyekabuddha）。釋尊的前生及至今生之尚未成佛以前，稱為菩薩，菩薩先修六度萬行，經三大阿僧祇劫，再經百劫植相好之業，最後證等正覺（成佛）。

最後的〈破我品〉，闡明佛教的無我之理，以破斥外教及異執的有我之說。