《法鼓全集》第二輯 佛教史類|02-01 印度佛教史|第七章　阿育王以後的王朝及佛教藝術

第一節　王朝的興替

孔雀王朝的沒落　印度的政局，在阿育王的祖父未建孔雀王朝以前，國內不能統一，異族也由西北不斷地入侵；孔雀王朝興起，驅走了由亞歷山大所留下的希臘勢力，至阿育王時，印度始出現大一統的局面。可是，阿育王信佛過盛，佛教因阿育王而大興，阿育王的崇佛，做廣大布施，動輒以百萬計，建佛舍利塔八萬四千座，修精舍，厚供僧，乃至使外道因貪利養之豐而入王建的雞園寺僧伽，破壞僧伽的和合，不能和合誦戒者達七年之久。阿育王對於佛教乃至三以閻浮（國土）施。

因此，引起三種後果：1.佛教因生活富裕而僧侶分子複雜墮落；2.國家因連年大做修福的佛事而庫府空虛；3.外道因見國王偏為佛教常做無遮大施而妒嫉憤慨。以致到王之晚年，王儲及大臣，制王僅能取得半個阿摩勒果供僧。但這不是佛所希望的事，釋尊嘗有輒施之勸，及留乳之訓；也就是說，應當量力衡情而做布施。後世佛徒每勸信眾效菩薩精神，盡捨內外所有的一切，用意雖善而違世之常情，殊為可惜！

孔雀王朝三傳而至阿育王，三王皆崇佛教而國力日益強大，至阿育王而達鼎盛。阿育王一死，國勢頓變，固由於嗣君之無能、仇佛。即其子達摩沙陀那王，依耆那教所傳，嘗於五印度建立耆那教寺院；其孫十車王，則為邪命外道造三洞窟精舍；其重孫多車王，不孚眾望，被大將補砂密多羅（Puṣyamitra）取得婆羅門國師之助，舉兵權而弒王自立。孔雀王朝歷六王經一百三十七年（西元前三二二─一八五年），至此而亡。佛教不為阿育王的子孫所重，且為所仇，僧徒因之四散而向西南及西北發展。同時，阿育王逝後，達羅維荼族勃興於南印，希臘及波斯人則進窺於西北印，印度又成分裂局面。

中印的法難　補砂密多羅是孔雀王朝多車王時的將領，得婆羅門國師之助而擁兵自立，仍都於孔雀王朝的華氏城，建立熏迦王朝，此王既以婆羅門為國師，故用其言，以孔雀王朝之衰亡，歸咎於崇信無神及無諍的佛教。因此，重行曾為阿育王所嚴禁的馬祀（Aśvamedha），行馬祀之後，西征而得小勝，婆羅門教士便大振厥辭。

於是，藉政治的陰謀，推行廣大的排佛運動。當時佛教所受苦厄的程度，傳記多不詳盡，唯據《阿育王傳》、《舍利弗問經》等而知其大略。《舍利弗問經》說補砂密多羅王，希望能與阿育王同樣的名事不滅，但他自知威德不及先王，先王造八萬四千塔並捨傾國的財物供養三寶而留盛名，他便相反地毀塔滅法，殘害息心（在家出家）的四眾佛子而留盛名。於是，對於比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼，不問少長，集體屠殺，血流成川，並壞寺塔八百餘所，諸清信士，也遭囚繫鞭罰。當時有五百羅漢，登南山而得倖免於劫。

又據《大毘婆沙論》卷一二五（《大正藏》二十七．六五五頁中）之末的記載：「昔有一婆羅門王，名補沙友，憎嫉佛法，焚燒經典，壞窣堵波，破僧伽藍，害苾芻眾，於迦濕彌羅國一邊境中，破五百僧伽藍，況於餘處。」這就是指的補砂密多羅王西征得小勝時，在迦濕彌羅邊境，所做的排佛運動。《舍利弗問經》所指是在中印華氏城的情形，五百羅漢登南山，當是指的部分佛教僧人，離開中印的摩揭陀國，而到南印去了。

可是，摩揭陀的熏迦王朝在滅佛之後，傳到第十主地天王時，僅一百一十二年（西元前一八五─七三年），也由婆羅門大臣婆須提婆，又得婆羅門國師的讚許，而行篡位，別建迦納婆王朝，四傳至善護王時，計四十五年（至西元前二十八年），即為南印案達羅的娑多婆訶王朝（Sātavāhana）所滅。婆羅門教在中印的復興，終無以救摩揭陀王朝（即熏迦王朝）的衰亡！佛教在南印及西北印興，卻又見其國勢的強盛。

中印自此即為南印的案達羅所兼併，南方建立的案達羅王朝，即與北方的貴霜王朝對峙，成了南北朝的形勢。

案達羅王朝　阿育王後，摩揭陀帝國的領土，次第縮小，據於東南印度達羅維荼民族的分支案達羅族，即乘孔雀王朝的衰微而告獨立。在西元前二四○至二三○年頃，尸摩迦王（Simuka），興起娑多婆訶王朝，建都於馱那羯磔迦（Dhanakataka）等地，領有德干（Deccan）高原地方。西元前二十八年，兼併了中印的摩揭陀，到了西元後一○六年頃，喬達彌普特羅．悉達卡爾尼王（Gautamīputra Śātakarṇī），又將領土擴張至西印度，但在此王歿後，中印及西印的地方即告失離，西元二二五（亦云二三六）年頃，此一王朝即告滅亡。

在宗教信仰，案達羅的娑多婆訶王朝，諸王多信奉婆羅門教，其中亦有信仰耆那教及佛教的君王，並加以保護及弘揚，英主悉達卡爾尼王，及其母后，即對賢胄部的僧徒，布施洞窟精舍；又有娑多婆訶王，以黑山峰的洞窟施與龍樹，推定此王即為於西元一七三至二○一年頃的喬達彌普特羅．耶耆那舍利王（Gautamīputra Yajñaśri）。

在錫蘭方面，有一位木扠伽摩尼王，在阿羅陀補羅，建設精舍、大塔、銅殿等，厚供僧伽。由於諸王的外護，佛教順利發展，佛教未至之前，本來為供尼乾子（耆那教徒）而建的無畏山寺，也轉而供給了大寺的長老摩訶帝須。其後又由諸多王臣的護持，建立的寺塔頗多。錫蘭佛教本屬印度的一支，本書當以另篇介紹，故此處從略。

彌蘭陀王　自亞歷山大入侵印度（西元前三二六年）之後，又有一位著名的希臘人德彌多利奧斯（Demetrios），率大軍再占阿富汗而侵入印度，略信度河囗，占有恆河上游各地，建都於舍竭（奢羯羅，Śākala），彌蘭陀王即是德彌多利奧斯的族人。

彌蘭陀王（Milinda），約在西元前一百六十年間即位。他對佛教有淨信，曾就那伽斯那（Nāgasena，譯作龍軍，或音譯那先）比丘問佛法，此事被集為一書，即是巴利文的《彌蘭陀問經》，漢譯的《那先比丘經》，與此大同。

據周祥光《印度通史》八十八頁稱，當西元前一五五年間，喀布爾（Kabul）及旁遮普總督梅娜陀（Menander），率希臘大軍進攻摩揭陀國，於是，摩偷羅、阿踰陀（Ayodhyā）、秣第密伽（Madhyamika）相繼淪陷，至熏迦王朝的華氏城，雙方大戰，希軍敗退。不數年，補砂密多羅稱王行馬祀，凡祭馬所經之邦，若甘作祭祀國的屬邦者，即以軍士加入祭馬的衛隊，否則即發生戰爭。希臘軍隊即因此而與統率祭馬衛隊的補砂密多羅之孫，婆蘇密多羅（Vasumitra）交鋒，卒將希軍擊敗於印度河兩岸之地。

這位梅娜陀，便是彌蘭陀王，簡稱為彌蘭王，他先是印度大夏國駐喀布爾及旁遮普的總督，後繼承印度大夏國的王位。他統治的領土，包括阿富汗斯坦、印度河流域、拉伽普大那（Rajaputana）及東部印度的一部分。他死之後，印度大夏分裂為二，最後一王為項茂斯（Hermanes），於西元前五十年間降於大月氏（塞族，Scythian）的貴霜王朝。

貴霜王朝　繼希臘人之後，來到印度西北的，便是月氏族的入侵。據《漢書．西域傳》載：「大月氏……本居敦煌祁連間，至冒頓單于攻破月氏，而老上單于殺月氏，以其頭為飲器。月氏乃遠去，過大宛，西擊大夏而臣之，都媯水北為王庭。」又說：「有五翎侯，一曰休密翎侯，二曰雙靡翎侯，三曰貴霜翎侯，四曰肹頓翎侯，五曰高附都密翎侯。」

《後漢書．西域傳》條下，又說：「初，月氏為匈奴所滅，遂遷於大夏，分其國為……五部翎侯。後百餘歲，貴霜翎侯邱就卻，攻滅四翎侯，自立為王，國號貴霜，侵安息，取高附地，又滅濮達、罽賓，悉有其國。邱就卻年八十餘死，子閻膏珍代為王，復滅天竺。」

月氏族本為蒙古種人，被匈奴從中國的甘肅山谷間趕到大夏（今之土耳其斯坦的布哈爾州），此時大夏為希臘人的殖民地，由亞歷山大的部將建立小國。邱就卻打敗了希臘人，而建立貴霜王朝。希臘人敗退南下，進入西北印的迦濕彌羅（今之喀什米爾，即由此來），月氏人緊隨希臘人之後，也進入印度，到了閻膏珍的兒子迦膩色迦王（據V. A. Smith說，王在西元後一二○年即位）時，便成了印度中部以北的共主。迦膩色迦王的即位年代尚無確定，若根據他所鑄銀幣考察，大概西元七十八年至一二三年，乃為其在位時期。（見周祥光《印度通史》一○○頁）

在印度佛教史上，迦膩色迦王的地位，與阿育王同被稱為佛教王。文治武功，雄才大略，先後堪相輝映。建都於布路沙布邏（Puruṣa-pura，今之阿富汗與巴基斯坦交界處的白夏瓦），東到閻牟那河流域，南自頻闍耶（Vindhya）山脈到印度河囗，西與安息（今伊朗及阿富汗之一部）接壤，東北則達亘蔥嶺之東。儼然是一大帝國。

據查耶斯華氏（K. P. Jayaswal）說，貴霜王朝的三十三王之中，僅前之十八王統領至中印度，中期以後，在迦摩普地方（Campā），有那伽斯那王朝（Nāgasena，西元一五○─三四八年）；在喬德地方（Gauḍā），有喬德王朝（西元？─三二○年），後來有普拉白維斯奴王（Prabhavisṇụ）出而將二朝合併。到了沙姆陀羅笈多王（Samudra-gupta），創立笈多王朝，印度又歸統一，笈多王朝的基礎，則為其父旃陀羅笈多第一（Candragupta I）所奠立，那是西元三二○年間，是由世襲的土王之名而改為君王的。

南方的案達羅王朝，亡於西元二三六年間，北方的貴霜王朝，亡於西元三二○年間。接著便是笈多王朝的代興。

第二節　迦膩色迦王與佛教

三百年間的佛教　從阿育王到迦膩色迦王之間，約有三百多年的印度史，不論宗教或政治，幾乎是一片空白而不得其詳，近代以來，由於古代遺物的發掘、考察，以及利用各種間接而模糊的資料對比、審查，總算已得其大略。在此期的佛教，據呂澂依荻原雲來《印度之佛教》編的《印度佛教史略》本篇下第一章第七節第二段所述，大致有如下的五個區域：

最盛於南方的錫蘭。

次盛於印度西南的摩臘婆（Mālava）。

又次為西北的信度。

再次為北方的迦濕彌羅、犍陀羅。

印度東北為耆那教的勢力範圍。

我們知道，中印度先為婆羅門教的復興地，自案達羅王朝滅了摩揭陀王朝之後，南方大眾部佛教思想也到了中印，乃至隨著案達羅王朝的西進而使西方的有部佛教，接受了大眾部的感染，有部西方師經量部的出現，自非偶然。上座部有一部分學者之在東南印的，因中印法難而南避，接觸了大眾部的思想，形成了分別部的再進步。例如以波吒釐子城為中心的化地部及法藏部，法藏（即曇無德部）之有密教色彩，即是受了案達羅文化的影響，故與阿育王時的分別部不同，也即與先此分傳到錫蘭去的分別上座部不同。

在這階段，婆羅門教初期的根基地西印及北印，已為佛教的勢力所取代，在阿育王時盛行佛教的中印，反為婆羅門教所占領；婆羅門又向南而成了案達羅族的信仰，並且由案達羅文化的混合而產生了濕婆派的新婆羅門教。又由於案達羅王朝之到中印，佛教便在中印再興。

南方錫蘭的，當以另篇介紹。案達羅方面的，所知很少；唯有北方的有部一系，所留典籍最多，故僅就此介紹。

迦膩色迦王其人其事　迦膩色迦王的名字，見於佛教的記載，西藏及蒙古，亦有所傳。西元一九○九年，斯邦內博士（Dr. David Brainard Spooner）在西北印掘得一舍利函，函蓋上即刻有迦膩色迦的名，此可證實古代印度確有其人，並在函之表面刻有「納受說一切有部眾」的字樣，可見他是有部佛教的護法之王。

唯據迦膩色迦王時所鑄的錢幣圖文之考察，王之信佛當是晚年的事，他早期發行的錢幣，形式最美，以希臘語題字，並刻日月神像；其次發行的，以希臘文題古代波斯語，所刻亦為希臘、波斯、印度所尊的神像，但未見有釋迦之像。

迦濕彌羅及犍陀羅的佛教，是始於阿育王時末闡提等之來化，因其環境特殊而漸自成一系，其特質是富於論典的撰述及對禪定的重視，故後來的論師、禪師，也十九是出於這一系的學者。

論師多了，便不能無諍，所以，迦膩色迦王對佛教的最大功德，即是促成第四次的結集。第四次結集有三種傳說：

（一）玄奘《大唐西域記》卷三（《大正藏》五十一．八八六頁中─八八七頁上）載：王因以道問人而解答各異，問了脇尊者，尊者即答：「如來去世，歲月逾邈，弟子部執，師資異論，各據聞見，共為矛盾。」王甚痛惜，乃發心宣令，召集聖哲，結集三藏。共五百賢聖，以世友菩薩為上首，次第造論、釋經、釋律各十萬頌，計三十萬頌九百六十萬言，備釋三藏。

（二）《婆藪槃豆法師傳》（《大正藏》五十．一八九頁上）中說：佛滅後五百年中，有迦旃延子羅漢，於薩婆多部出家，與五百羅漢及五百菩薩，共撰集薩婆多部阿毘達磨。

（三）西藏所傳：迦膩色迦王於迦濕彌羅國的耳林精舍，集五百羅漢、五百菩薩、五百在家學者，使結集佛語。自此以後，十八部異說，悉認為真佛教，又記錄律文；其經論有未記載的，今亦記錄。

以上三說，《大唐西域記》僅以世友一人稱菩薩，《婆藪槃豆法師傳》加上五百菩薩，西藏的又加上五百在家學者，並將此次結集形容成為通含一切的佛教，實則僅是一切有部的結集。因而，三說之中，當以《大唐西域記》較為可信。同時，此次結集的成果，是二百卷的《大毘婆沙論》，可是現存的該論之中，卻有「昔健馱羅國迦膩色迦王時」的字樣，推想其內容業已經過後人的增補了。

王與馬鳴　中國及西藏所傳，均說馬鳴菩薩（Aśvaghoṣa）與迦膩色迦王有關。據傳說，王進攻摩揭陀國，該國不敵即獻佛缽及馬鳴菩薩以求和。又據《大莊嚴經論》馬鳴所作的〈皈敬序〉，有「富那脇比丘」、「我等皆敬順」之句，可知馬鳴為迦膩色迦王時脇尊者的弟子了，傳說王亦師事脇尊者。至於《婆藪槃豆法師傳》（《大正藏》五十．一八九頁上）說：「馬鳴隨即著文，經十二年，造《毘婆沙》方竟，凡百萬偈。」此將馬鳴說成為《大毘婆沙論》的著作者了。實則，馬鳴生於此時，且其又是一代大文豪，為《大毘婆沙論》潤色或有之，但他不是婆沙師，因他在《大莊嚴經論．皈敬序》中，對於富那、脇比丘、彌織（化地部）、薩婆室婆（說一切有部）、牛王正道者（或即雞胤部）等諸論師，他均一律「敬順」的。

不論如何，迦膩色迦王建國於中國與印度的通路之間，晚年護持佛教，而使佛教得傳於各民族之間。佛教來華初期，即由西域經陸路而至，宜乎王的功德，可與阿育王齊名了。

北印的法難　物極必反，似乎是世間法的鐵律。據迦濕彌羅的史書Rājataraṃgiṇī所載，貴霜王朝在迦膩色迦王以前的二王，亦保護佛教，建築僧院及支提頗多，至迦膩色迦為迦濕彌羅之王的時代，佛教的勢力大振，並壓迫婆羅門教對於濕婆的信仰，致受到土邦龍族（Nāga）的反對，大肆殺害佛教徒，王亦曾為此一騷擾而躲避。當時又有甘陀羅提婆婆羅門（Candradeva）出而鎮壓佛教。到旃那陀王（Gonanda）三世，始停止對佛教徒的彈壓。

《大唐西域記》卷三（《大正藏》五十一．八八七頁上），也說：迦膩色迦王既死之後，訖利多種，復自稱王，斥逐僧徒，毀壞佛法。後來由覩貨羅國釋迦種的呬摩呾羅殺了訖利多王，佛教遂得復興。

由此兩書大略一致的記載，可信迦王之後，確有婆羅門的土王毀佛之事。

法難後的影響　據印順法師說，在中印法難之後，佛教即引起了三種可慨的結果（印順法師《印度之佛教》第九章第二節）：

（一）急於外延而成分失其純真：因感於教難，乃本著世界宗教的見地，不先崇內、固本、清源，而日務外延，以隨方應化，雖釋尊所深斥者，亦不惜資借為方便。此固適應了環境，屢經教難而不滅者，以此之力，但已失去佛法的純真。

（二）法滅的流言造成了頹廢心理：正法住千年，為經律所舊傳，乃是遙指千年以形容聖教住世的長時，不因人去而法滅，乃是釋尊制戒攝僧的功能。但自教難勃興，古人即興起「千年法滅」之悲感，此與佛說，實是言同而心異。此一觀念一生起，佛教的雄健之風，便蕩然無存。哀莫大於心死，此真是個寫照。

（三）由佛子自力住持轉而外求王臣護法：佛弟子本來自視很高，無需政治力的幫助，也不忍受政治力的拘束。然在法難之後，即感自力維護的不足，乃將佛法轉而付囑王公大臣，且以僧團的清淨、佛法的流布，均盼由外力之助成。聖典中原有天、龍護持的記載，此乃以自力而感致的外力，是來助而非去求助。但在教難之後，外力護法的思想日盛，乃出之於卑顏求助了！

印順法師的這三點看法，確非出於假設，我們若能留心於後出的聖典內容，即可明白。

第三節　印度的佛教藝術

宗教與藝術的關係　所謂藝術，它的範圍和定義，可以言人人殊；但在普通的觀念，藝術是指的：建築、雕刻、圖畫、音樂，和各種文學作品。

現代人往往把科學、宗教、藝術，分別地加以界說，認為：科學在於求真，宗教在於求善，藝術在於求美。事實上，未必真有如此的界限可求。

因此，在藝術的立足點上，又可分有科學的藝術、宗教的藝術、藝術的藝術。

儘管近代人中有的是為了藝術而創造藝術的觀念；但是，追尋古代人類的遺跡，凡是偉大的藝術品，很少是脫離了宗教的信仰而獨立存在的。

就建築而言，在希臘、在埃及，最偉大的古代建築物，乃是宗教的神殿，以及基於宗教信仰而來的金字塔；即在我們中國古代，最大的建築物，稱為「明堂」，《禮記》中載有一篇〈明堂位〉的文字；明堂是什麼，便是古代帝王拜天、祭祖、行政及推行教育的所在。

再說雕刻，現存古代的雕刻，大多是屬於宗教性的神像，縱然有人像，也是於宗教的信念而產生，例如《史記．周本紀》所載：「武王……文王木主，載以車。」便是說，武王伐紂之時，用車子載著文王的木雕像，以代表文王，此到後來，便成了圖畫先人的遺像，以及供奉祖先的牌位。

至於音樂，在古代，用在宗教上的，遠較用在娛樂上的為多，唱頌讚神的詩歌，無不伴之於音樂，有音樂又會出現舞蹈。我們知道，印度的《吠陀》，原先，都是用來讚美神明的詩。再從古代壁畫的遺跡之中，發現許多神話人物的舞蹈姿態，優美異常。直到現代，尚有一些落後地區的土人，用歌唱及跳舞來祭神和謝神。

所以，在古代的人類社會中，藝術的創作，大抵是基於宗教的信仰而出現。

當然，從性質上說，宗教和藝術，並不相同，因為宗教是在信仰，藝術則在表現，信仰了宗教之後，永遠得到安全感的依賴；藝術則唯有在表現的當時或在欣賞的當時，獲得美的安慰感。

因此，虔誠到了相當程度的宗教徒，他可以不需藝術的生活，也能保有一顆平靜安樂的心；一般的人則須仰仗藝術方法做為媒介，而進入宗教的信仰。所以宗教不一定要有藝術，只是有了藝術的表現，更能引導人群進入宗教。這從佛教的思想而言，正好說明了這樣的事實。

佛教的本質對藝術的迎拒　（一）原始佛教重修持、重解脫，未暇及於藝術：我們略具佛學知識的人，都知道做為一個比丘或比丘尼，他是不可以從事藝術工作的。

因為從緣生法所產生的一切現象，無一非假，既是假有和暫有的光影中事，就不必去重視它，同時應該設法去解脫對於這些光影中事的占有欲和貪戀心。一個修道的人，若不超脫這些光影中事的束縛，他就得不到修道的實益了。所以，原始佛教的教義，無非是教我們速離生死業，急求解脫法。這是宗教信仰至相當境界之時的必然現象。特別是佛教，由佛陀的悲智之中，流露出來的因緣觀，在在促使我們覺察我們所生存的空間和時間，乃由五蘊假合的身心而暫時存在，畢竟終歸於消滅，所以不要被外在的物質，色與聲所迷惑。藝術的表現，卻又必須仰賴於色與聲的媒介。

總之，在佛陀時代的人間教化之中，佛陀固然未嘗反對藝術，而藝術對於佛陀的教化工作，並不是很積極的被重視。因為，人生幾何，壽命無常，旦不保夕，求出生死苦海，急於燃眉，哪裡還有閒暇從事於藝術的工作呢？故在原始聖典中，以及印度古代佛跡遺址的發掘中，在佛陀入滅之後二百多年的阿育王時代，始有佛教藝術品的出現。這是由於距離佛陀的時代愈久，信仰者對於佛陀的聖格愈難想像和捉摸，同時也受了其他宗教及文化的影響，才漸漸地產生了以聲色為表達工具的佛教藝術，故最初這些藝術品的創作，並非為了欣賞，而是為了藉以做為信仰的象徵。

（二）由小乘佛教至大乘佛教的藝術觀：在此，先要說明，在佛的時代，並無大小乘之分，只是一味的佛法，由於弟子們的根器不同，對於佛法理解，才有不同的程度。從對象而言，佛陀對出家弟子所說的法，是著重於離世出世的，對在家弟子所說的法，是側重於和世樂群的，而其目標則同為解脫的涅槃境。因為佛陀的常隨弟子多是出家人，佛滅後初次結集（編集）佛經的，也全是出家人，故從原始聖典中，雖可得到大乘思想的消息，原則上毋寧是偏重於小乘的。

但是，所謂小乘佛教，並非出現於佛世，而是在佛陀入滅之後，出家僧團由於地域分布的不同影響，對佛的教法，產生了各各不同的異解，分張出許多的部派，小乘佛教，便是部派佛教。最先分為老比丘派的上座部與青年比丘派的大眾部，後來又從上座及大眾兩派之下，各自分出了許多部派，據《異部宗輪論》的介紹，共有二十個部派，所謂部派，相當於中國佛教的宗派，或希臘哲學的學派。

在此許多部派的小乘佛教之中，以南印度的大眾部各派及流傳在西北印度的上座部下的一切有部，思想較為進步，故當著重於在家生活之教化的佛法再度復興之後，便是大乘佛教。南印的大眾部，即由小乘而漸漸地融入大乘。西北印的一切有部，也由小乘僧團之中，產生了許多大乘的宗師。（此請參閱第八章）

我們知道，大乘佛教既然側重於和世樂群，大乘的精神，便是自度度人的菩薩行，菩薩行與世俗法，在表現上並無差別，只是在存心上有所不同。菩薩行是入俗而化俗，世俗法則是流俗而同於俗。所以，大乘的菩薩道，乃是外現世俗行，而內修解脫道的偉大法門。

既然入俗化俗，便有四攝法中「同事攝」的要求，先去隨順眾生的欲樂，再來導歸佛陀的正道。這樣一來，佛教藝術，也就很有需要了。故從進步的小乘部派所傳下的佛教聖典之中，我們就見到了繪畫及雕刻的記載。

在《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷十一（《大正藏》二十四．二五二頁上），雖規定比丘不應作畫，但其若畫死屍或髑髏像者無犯。

在根本說一切有部所傳誦的《毘奈耶》卷三十四（《大正藏》二十三．八一一頁上─中），記載於寺門屋下，畫有壁畫，畫著生死輪迴相、地獄相、人天相、佛像，並以鴿像表貪染，以蛇形表瞋恚，以豬形表愚癡。並在周圍畫有十二緣生生滅相。

《根本說一切有部目得迦》卷八（《大正藏》二十四．四四五頁下），有因為彩色的壁畫陳舊不清時，比丘予以重新再畫的記載。

在上座部的法藏部所傳的《長阿含經》中的《世記經》（《大正藏》一．一一四頁中─一四九頁下），描寫天上、人間、地獄、神道的各種世界，已完全是用藝術手法。法藏部在部派之中是比較晚出的，而且也是比較接近於大乘的，所以法藏部傳誦的戒律《四分律》，中國的律宗初祖道宣律師，也以為是「分通大乘」的。

在大眾部所傳的《增一阿含經》卷二十八（《大正藏》二．七○六頁上），更有了優填王命巧匠「以牛頭栴檀，作如來形像，高五尺」的記載。

到了大乘聖典之中，佛教藝術的氣氛，當然是更加地濃厚了。縱然如此，在《大般若經》卷三二七〈初分不退轉品〉（《大正藏》六．六七四頁下），仍要說菩薩「於諸世間文章伎藝，雖得善巧，而不愛著」，因其皆為「雜穢語」、「邪命所攝」。

在此，我們必須指出，佛教藝術品的創作，固然是由於接引眾生以及表達信仰的熱忱，同時也有外在的因素，因為南印度的土著民族，有其獨特的文化和獨特的信仰，他們由庶物崇拜而發展成為神明的偶像崇拜，佛教為了化導當地的土民，故也採用了他們所習慣的方式，將土民的神明，攝為佛教的護法神。所以，佛教最初有的偶像，倒不是佛菩薩像，而是護法的神像及天人像。

在西北印度，由於希臘政治勢力的南侵，帶來了希臘的文化。我們都知道，亞歷山大雖是馬其頓人，但他於西元前三二六年侵入印度的目的，便是將希臘的文明，加惠印度。到了西元前一百六十年代，又有一位希臘將軍，侵入印度，占有了恆河上游各地，那就是《那先比丘經》中所記的彌蘭陀王。我們又知道，近代西洋文化的啟蒙，是淵源於希臘文藝的再興；同樣地，在印度的北方，也是受了希臘文藝的激揚。最具代表性的，便是犍陀羅地方所留下的佛像的雕刻藝術。

關於印度的佛像 （一）原始佛教是否已有佛像？這是一個值得重視的問題。至少，佛陀並不主張弟子們僅對他做形式上的崇拜，時時教誡弟子們，要以聖道的實踐，來表示對於佛陀的親近。否則自己不修聖道，縱然天天見到佛陀，也無多大意義。同時，從近代考古學的發掘之中，在印度尚未發現有關阿育王以前的佛像或表示佛教藝術的遺物。

但是，在部派佛教所傳的經律中，確有佛陀時代即有佛像出現的記載，現在試舉數例如下：

1.《增一阿含經》卷二十八（《大正藏》二．七○六頁上），記載因佛陀去忉利天為母說法，人間四眾弟子們，久久不見佛陀，非常渴念，尤其是優填王想念最切，如果再不見到佛陀，他就會因此而死，所以接受了群臣的建議，由巧匠用栴檀香木雕了一尊五尺高的佛像。當波斯匿王知道這個辦法之後，也請巧匠，用純粹的紫磨金，造了一尊五尺高的佛像。

2.《根本說一切有部毘奈耶》卷二十八（《大正藏》二十三．七八二頁中），記述因為佛陀坐於眾中之時，弟子們都能威儀整肅，佛陀不在座時，弟子們便無威德，所以給孤獨長者便請示佛陀，准許造像以代表佛陀，供於眾中，佛陀的回答是：「隨意當作，置於眾首。」

3.同在《根本說一切有部毘奈耶》卷四十五（《大正藏》二十三．八七四頁上）又載，摩揭陀國的影勝王，欲畫一佛像，送給遠地勝音城的仙道王，經向佛陀請示，佛說：「大王，善哉妙意，可畫一鋪佛像，送與彼王。」並且還規定了畫像的格式。

由此可證，《增一阿含經》及《根本說一切有部毘奈耶》，雖屬於部派佛教的聖典，我們也不可以說，佛教是不主張禮供佛像的。佛在世時，利用身教及言教，佛滅度後，便以像教為信仰的中心了。凡是有形像的佛教事物之能產生化世導俗的功用者，無一不是像教的範圍。

（二）佛像的出現：若據近代的考古發掘而言，印度最初的佛像，是南印薩特那地方的立像，乃是阿育王即位之後一百五十年（西元前一百年）頃的作品。在阿育王時代，雖已有了佛塔、石柱、石刻的遺留，卻尚未見有佛像的雕刻。薩特那立像，雖屬於佛教的藝術，但卻仍是取的夜叉的形像，而此夜叉，即為南印土民達羅維荼人的民族神，後歸佛化而成為佛教的護法神。

佛教，原來唯重人格精神的內在建設，不重形式的崇拜，所以原始的佛教，沒有任何祭祀的儀式，故也用不著偶像的崇拜。此到我們中國的禪宗，尚能看到這樣的消息，例如丹霞禪師把佛像劈了烤火取暖，後來有的禪堂之中也不供任何佛像。因為佛在你我的心中，不在心外。此與專門誹謗佛教為拜偶像、拜木頭的基督徒比較，實在無法比喻，他們不拜偶像，卻以十字架代表偶像來下跪祈禱。

由上可知，佛教徒本不設立偶像，到了後來，佛法的化區漸廣，接觸到的異民族日眾，例如南印的達羅維荼民族，侵入西北印的希臘人和月氏人，均各有其所崇拜的神像。當他們接受了佛教的信仰之時，便有了崇拜佛像的要求。因此，在早期的南印方面，仿照夜叉像而造佛像，所以頂上沒有肉髻相，多以獅子為座；在此後的北印方面，則仿照希臘神像而造佛像，頂有肉髻，以蓮花為座，有鬚有髮，此在西元前後四百年間，即形成了有名的犍陀羅的雕刻藝術。

印度佛教的雕刻藝術　印度佛教的雕刻藝術，大致可分四個時期。

（一）由阿育王至案達羅王朝：無疑地，雕刻的技術，在佛陀時代已經有了，但在今日殘存的遺物來說，則自阿育王的磨崖石刻及石柱的雕刻為始。此時技術已極高明，例如阿育王立於鹿野苑的石柱，其柱頭如今存於印度的鹿野苑博物館，高七呎，柱頭上部雕四隻獅子，獅下為一鼓，鼓邊又有浮雕的象、馬、鹿、獅四獸，四獅與四獸，皆極神似生動，磨琢也極光滑，故在世界藝術史上也占有極高的地位。

在阿育王後百餘年，約為西元前第二世紀，則有婆爾訶特（Bhārhut）和桑佉（Sāñchi）塔的塔門及其欄楯的雕刻，遺留迄今。雕有獅子、金剛力士、夜叉、佛傳等的故事人物。不過，此時尚未出現真正的佛像，僅以蓮花象徵誕生時的佛，以菩提樹象徵成道時的佛，以輪寶象徵說法的佛，以塔婆象徵涅槃的佛。以上是屬於南印的佛教雕刻。

（二）犍陀羅地方的雕刻：犍陀羅在今日阿富汗及印度西北省地區，此一地區遺留有許多佛像雕刻，大約是經西元前後四百年間的孕育，到西元第二世紀，由於大月氏人所建貴霜王朝的迦膩色迦王等之保護而達於鼎盛。

此期的雕刻，是以佛菩薩像為主，是用希臘的技術來表現佛教的信仰，故以佛像的形像而言，乃為希臘人種形的高鼻樑，蓄有鬚髮，並以厚厚的毛織物為衣飾。我們知道，剃除鬚髮是沙門相的基本精神，在印度的恆河流域，也用不著厚的毛織物禦寒。

案達羅王朝是由南印度人所建，貴霜王朝是由侵入西北印度的大月氏人所建，這在印度史上稱為南北朝時期。正由於南北兩種民族文化的彼此激盪，介於南北印度之間便出現了阿摩羅婆提（Amarāvat）大塔的欄楯雕刻，它是受了犍陀羅雕刻的影響，而仍保守著第一期純印度的手法。它的年代，約在西元第一至第二世紀之間。

（三）笈多王朝的雕刻：這是由希臘色彩回顧到印度本位化的雕刻，由於笈多王朝的保護鼓勵而達於頂點，這乃是西元三三○年至六四○年間的事。

此期是採犍陀羅佛像的技術，發揚古代印度的雕刻原則，其特徵是雕像的衣著極薄，緊貼身體，呈透明裸露狀態，用極淺的曲線，左右均等地刻劃出雕像的衣褶紋路。與犍陀羅雕像比較起來，尚有很多不同之處：第二期的雕像的像背光圈，是單純的圓板，本期則在光圈上加刻了圖案；本期佛像的頭髮，多為螺形，且有白毫相及手足縵網相等三十二大人相，所以相好端正而富於慈愛的表情，均為第二期所不及。此乃表現了大乘精神，富於利他的理想。例如在鹿野苑的佛陀轉法輪像，以及西南印度阿姜塔（Ajanta，又作阿闍恩陀）洞窟精舍中的雕像，便是本期作品的代表。

（四）密教的雕刻：西元第八世紀之後，有一個波羅王朝，偏安於東印，擁護佛法，虔信密教，達五百年之久。本期的佛菩薩像，均係根據密教的教理，對於像座、結印、光背、衣服，以及莊嚴飾物，都有一定的規定和比率。大致上說，兩眼向上鈎，顎部呈尖狀，以及多手多頭等的特徵。並且規定，在修某一種密法儀軌之中，必定是用某種式樣的佛菩薩像。

印度佛教雕刻藝術的最大寶藏，遺存於今的，則為位於印度西部的一個土邦，海德拉巴的阿姜塔石窟寺，西元十九世紀初為歐洲學者傑姆斯（James Fergusson）所發現，共計二十九個洞窟，以其開鑿的年代而言，可分為三個時期：1.西元前二世紀至西元後一百五十年或二百年代，2.西元第四世紀至第六世紀中葉，3.西元第六世紀後半期至第八世紀初。其中包括有石佛、石門、石欄、石柱等的各種雕刻。西洋及日本的學者，對此石窟藝術，均已有了專著研究。

印度佛教的建築藝術　初期的雕刻，是附於建築而存在的，唯因上古的建築物，雖有殘存，亦已無從求其完整，縱由考古發掘，也僅得其基腳而已。

佛教建築，可分三大類：

（一）塔婆（Thūpa）：塔婆又稱窣堵波（Stūpa）。塔是簡稱，它的構成，分為基壇、覆缽、平頭、竿傘等由下而上的四個部分。塔的形狀，則因時代的先後而不同，有在平頭的周圍造龕安置佛像；又有在覆缽的前面安置佛像；也有以二重、三重的輪蓋作塔的竿傘，而表崇敬之意，更有以基壇作成三層或五層；最後便出現了塔基與樓閣結合的建築物，那就是中國及日本等地塔型的由來。今日南傳各佛教國家的佛塔，尚保有近乎原始型態的風格。

在今日的印度，尚有古塔的遺跡可求者，則有阿拉哈巴（Allahabad）西南一二○哩處之婆爾訶特，以及中央州的皮爾沙（Bhilsa）以南六哩處之桑佉。前者的塔門和欄楯的雕刻，今藏於加爾各答博物館；後者大塔的直徑有一二○呎，在十四呎高度的基壇上，置有四十二呎高的半球形覆缽，覆缽之上更有平頭及傘蓋，已於近代修補，此塔乃為古印度建築藝術的最佳標本。又據一般傳說，以上所載兩處，本為阿育王所建佛塔的遺址。另在摩偷羅地方的阿摩羅婆提大塔，規模也很可觀。

又據傳說，迦膩色迦王曾於富樓沙補羅，造一大塔，高達四十餘丈，莊嚴冠於全印。

（二）支提（Caitya）：又名制多，本與塔同，後來因了集會之用，便於制多置堂舍，稱為制多堂，主要用作每半月比丘誦戒布薩的場所，其構造大體為於長方形的室中，設一個半圓形的制多於室內的後壁正中。今日尚有殘存而著名者，則有南印的迦利（Karli）、那西克（Nāsik）和阿姜塔等的石窟洞院，便是最古老的支提的遺跡了。

（三）毘訶羅（Vihāra）：支提是集會所，毘訶羅是止息睡眠處，那便是僧房。乃由多數的小屋集合而成。但是，由多群僧房的集體建築物，又有一個名稱，叫作僧伽藍（Saṃghārāma）。也就是說：單純的僧房，稱為毘訶羅，集合食堂、講堂、禪堂等設備於一處的僧房，稱為僧伽藍。所以，真有藝術價值的佛教建築，乃是僧伽藍，例如經律中所載的祇園精舍和竹林精舍，規模均極莊嚴美麗。可惜的是，佛世的舊觀，今已無從考究，近世在印度各地發掘出土的精舍遺址，例如鹿野苑乃至那爛陀寺，亦均後世的增建，不是原來的舊貌了。

繪畫藝術　佛寺中有壁畫，始於《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷十七（《大正藏》二十四．二八三頁上─中），佛許給孤獨長者，在寺中作壁畫，並指示如何畫、畫什麼？從門額一直到廁所，無一處不可作壁畫。

關於有部律之有此等記載的時代背景，已於前面分析，同樣地，今日所知的佛教繪畫，也有在犍陀羅雕刻的同一系統內發現。例如在犍陀羅之西的巴米安地方（Bāmiyan），有描繪天女的壁畫於一大佛龕的內部，其東方之鄯善的彌蘭佛寺（Mīrān）寺址，亦發現西元三世紀間的同系統壁畫遺品。在巴古（Bāgh）的洞窟中，發現有作於笈多王朝末期（西元七世紀）的甚為精美的壁畫。

在南印的阿姜塔洞窟中的壁畫，乃為印度繪畫的代表，它的製作年代，是自西元前一世紀到西元後七世紀的長期創作。沿著半圓形石山的內部石壁，開鑿有二十九個窟院，其中存有壁畫者計十六窟，所畫的題材，則以《本生譚》及佛傳為始，以及當時貴人生活的描寫。從其風俗、衣服等看，知其物質條件並不高，但從藝術看，占有極高位置的作品卻不少。

文學作品　初期佛教聖典，文藝的氣氛不濃，大乘經典一通行，即多採文學的方式，例如《般若經》為否定的表現法，《法華經》、《維摩經》、《華嚴經》，採用象徵的表現法，《大無量壽經》則為感覺的表現法，密教的明咒乃是聲音的表現法。

佛傳如馬鳴的《佛所行讚》，乃是以優美的宮廷詩的格調寫成。《本生譚》則用民間故事的方式而寓佛教的意趣。

在九分教（九部經）中的偈頌（Geyya，祇夜）及重頌（Gāthā，伽陀），除了論部的頌，均富有文學的色彩。對於偈頌，有種種格律的規定，通常多用塞洛迦調（Śloka），此調規定一句有八音，四句為一頌，由三十二音成為一頌。這種韻文譯成漢文後，雖已多成無韻，但仍不難想像。

在馬鳴的作品中，除了《佛所行讚》，尚有《孫陀利難陀詩》、《舍利弗戲曲》。另有在馬鳴之後而年代不詳的摩咥里制吒（Mātṛceṭa），他作有《四百讚》、《一百五十讚佛頌》，對此兩部作品，據義淨《南海寄歸內法傳》卷四（《大正藏》五十四．二二七頁中─下）所載，印度凡是學造讚頌的，無不學習；出家人不論是大乘或小乘，誦得五戒及十戒之後，即應誦此二讚，可見此二讚的地位之重要。

在西元第七世紀前半葉，領有北印度的戒日王（Śīlāditya），為強調佛教的慈悲觀念而作了《龍喜記》（Nāgānanda）的歌劇，共分五幕。戒日王是篤信佛教的君主，也是一位文豪，另外他尚作有歌劇《喜見記》、《瓔珞記》，詩集則有《迦丹波黎》。