《法鼓全集》第二輯 佛教史類|02-01 印度佛教史|第八章　初期的大乘佛教

第一節　大乘佛教的根源

最早的大乘思想　大乘佛教是在部派佛教以後興起，部派佛教是由原始佛教而發展的，大乘佛教乃是繼部派佛教的發展，再回到佛陀的根本精神的復興。部派佛教尤其到了一切有部的論書，已由對於「法」的分析，及於枝末的固定，把活潑的佛法變成了嚴密的理論，將佛法範圍起來，築起了阻止前進的牆。

大乘佛教的宗旨是探求佛陀的本懷，放棄枝末問題的詮釋分析，而使佛法活潑潑地成為人間的、一般的、實用的、生活的，這種精神，便是在佛的《本生譚》中得到消息。大乘佛教是把握住佛法的原則（三法印），來發揮佛陀以兼濟眾生為目的之本懷——菩薩道的菩提心。

因此，大致上可說，部派佛教（小乘）是保守的分析的學問佛教，大乘佛教是開放的、原則的生活佛教。

在原始的《阿含》聖典中，佛陀未嘗以菩薩道開示其弟子，並且佛陀自己的生活也即是聲聞型的比丘身分。可是，佛陀以利他為要務的救濟工作，已說明了大乘菩薩的精神，只是當時的弟子們覺得，羅漢與佛的解脫雖同一味，羅漢終究不及佛的偉大，佛是由菩薩而成，菩薩也僅是指的未成佛前的釋尊。

但在《阿含》聖典中，確有大乘的名目及大乘的思想。

《雜阿含經》卷二十六第六六九經（《大正藏》二．一八五頁上），以行四攝法（布施、愛語、利行、同事）者為大士。

《雜阿含經》卷二十八第七六九經（《大正藏》二．二○○頁下），以八正道的修持者，名為大乘；《根本說一切有部毘奈耶》卷四十五（《大正藏》二十三．八七五頁中），亦有：「乃至出家得阿羅漢果，或有發趣聲聞獨覺乘心者，或有發趣大乘者。」

《增一阿含經》卷十九（《大正藏》二．六四五頁中），明白載有大乘的六度。

不過，具體的大乘思想，在原始聖典中是不易找到的。

菩薩道與菩薩　菩薩道對於佛世的弟子們，雖然嚮往和實踐的人不多，但也並不陌生，那就是佛陀的《本生譚》之大行。現在的《本生譚》中，難免已加入了後人增訂的成分，所以那些《本生譚》的故事，有些也是久已在印度流傳的素材，佛陀則嘗以菩薩修行應當以《本生譚》那樣的大行為典型，這就暗示了要成佛，須修菩薩道，菩薩道的型態，便是累生累劫為了方便利人而現各種各類的身分，為外道、為王、為臣、農、工、商賈，乃至為禽獸。凡有利於眾生的，菩薩方便可以行殺、盜、淫、妄，這種大行，同聲聞的小乘行是不同的。但是，從這《本生譚》中，便不難進窺佛陀的本懷乃是以菩薩道為理想的；菩薩道的基礎是人天道及聲聞道，當時印度的環境，尚不能接受此一理想，所以佛世的教團，即止於聲聞境界。

在《阿含》聖典中，菩薩僅兩位，一是未成佛前的釋尊，一是當來在此世界成佛的彌勒。釋尊是沙門，彌勒也是現比丘相，在聲聞會中坐。在《長阿含經》卷六第六經（《大正藏》一．四十一頁下），《中阿含經》卷十三第六十六經（《大正藏》一．五一一頁中），《增一阿含經》卷四十四〈十不善品〉（《大正藏》二．七八八頁中）、卷十一〈善知識品〉（《大正藏》二．六○○頁上）、卷三十七〈八難品〉（《大正藏》二．七五四頁中）等，均說到彌勒菩薩，並記莂他將來人間成佛。

在大乘經中的在家菩薩，文殊及善財，是實有其人的，此外，毘舍離城的寶積、維摩詰等五百人，王舍城的賢護等十六人，也是確有其人的，可惜不載於《阿含經》，他們的詳情也不得而知。因在佛滅後數百年間，佛教在上座比丘的領導下，是以聲聞的出家僧團為主，未暇顧及其他。這些大乘的勝義卻在默默中流行。

一佛與多佛　在《吠陀》聖典中，立有七聖，在耆那教中有二十三勝者。在佛教的《阿含經》中，則立有七佛，這是從古到今的多佛相次在人間成佛，或者與《吠陀》的七聖說有關。既然過去有多佛，未來亦必有多佛，彌勒菩薩的未來做佛，即此說明。又在《長阿含經》中，毘沙門天王皈敬了三寶之後，另外又皈敬釋尊，可知現在除了此界的釋迦佛，尚有他界的其他佛。

因此，在原始聖典中，雖僅以釋尊一佛為主，卻已透露了三世諸佛的消息。到了《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷十四（《大正藏》二十三．九八四頁下），佛即為兩個給佛做引導的童子授記：「於最後身得成無上正等菩提，一名法鼓音如來，二名施無畏如來。」有部是反對大乘佛教的，在其律典中，卻已有多佛思想，甚至更進一步，記載釋尊曾為叛佛害佛的提婆達多及未生怨（阿闍世）王，授記於未來做佛。

可見，人人皆有成佛的機會或可能，在《阿含》聖典及部派聖典中，已經存在，不過未曾受到聲聞僧團的重視而已。

大乘佛說非佛說　從原則上說，大乘聖典確係出於佛陀的本懷，初期的若干大乘經典，有的也是出於佛說，但其未能見重於比丘僧團，乃為事實。有些大乘經典則並非出於佛說，是由在家弟子的宣說而得到佛的印可，例如《維摩經》、《勝鬘經》便是。最大的《華嚴經》也唯有其中的〈如來隨好光明功德品〉（現為八十卷本的卷四十八之下半卷，《大正藏》十．二五五頁下─二五七頁下），是佛說，餘均為諸菩薩說。佛經中也明白地顯示，佛法除了佛說的，尚有弟子說、仙人說、化人說、諸天說的。所以，我們實在不必為了大乘經典是佛說與非佛說的問題而爭論。同時，現存的大乘聖典，縱然在佛世已有了其原型，如今所傳的，無疑是已經過增補，這不是後世佛子故意藉著佛的招牌而發揮自己的主張，乃是由於口口傳誦的師承之間，無意及有意中加進了新的材料。

每一個時代環境，必有其不同的時代思潮，這種思潮之影響於佛教的學者是可能的，老師將傳承於上一代的聖典，再傳誦給弟子們時，也很可能另外講授一些時代中流行的學問，傳了數傳，時代的產物與佛教的原典之間的界限，便會自然消失，所以這是無意的加入了新材料。有些資料，雖然從來未見師弟傳誦，可是竟在某種因緣下發現了，以佛的法印衡量，確不違背佛陀本懷，並且含有勝義，於是被佛教的學者視為佛陀的遺教，集輯起來，便成了增補的部分或新出的聖典，所以這是有意的加入了新材料。

這樣下來，大乘聖典的篇帙，便愈久愈豐富了，例如六百卷的《大般若經》，它是一部大叢書，八十卷的《華嚴經》，它的成立過程，也是相當地久。如果一定要說那全是佛在某時某地說出的，實有違背史的根據，而且也大可不必。因為，對於佛教來說，聖典之是否出於佛陀親口所說，並不值得爭執，但問聖典的內容是否合於佛法的原則？

在《大智度論》卷九（《大正藏》二十五．一二五頁上）說有「法四依」，第一便是依法不依人；凡是根據三法印或四法印或一實相印而通得過的，那便是佛法，佛陀的悲智中流出了佛法的原理原則，卻未暇盡說佛法的本末終始；依律住，依法住，即如依佛住，佛法則不必要求其皆出於佛說。做為一個正信的佛子，應當具有如此的觀念。

大乘聖典的結集　但是，在佛教的傳說中，確有結集大乘經典的記載，試舉如下：

（一）《菩薩處胎經》卷七的〈出經品〉（《大正藏》十二．一○五八頁上─中）說，佛滅七日，五百羅漢受了大迦葉之命，至十方恆河沙剎土，邀集八億四千比丘，以阿難為上首，結集了菩薩藏、聲聞藏、戒律藏；將三藏又分作胎化藏、中陰藏、摩訶衍方等藏、戒律藏、十住菩薩藏、雜藏、金剛藏、佛藏，計為八藏。

（二）《大智度論》卷一○○（《大正藏》二十五．七五六頁中），則說文殊與彌勒帶同阿難，於鐵圍山結集摩訶衍（Mahāyāna，大乘）。

（三）《金剛仙論》卷一（《大正藏》二十五．八○一頁上），也說在鐵圍山外，二界中間，結集大乘法藏。

（四）真諦及玄奘所傳，則說第一次王舍城結集時，別有窟外的大眾結集，其中有大乘經。

此等傳說，若從史實的考察，可信的成分很少。晚出的小乘聖典，特別是大乘聖典，在數字上每喜運用印度的通俗觀念，動輒以八萬四千或恆河沙數做單位，然此僅做為數字很多的象徵，卻不必信為確有其數。因為古代的印度人，幾乎多有詩人的氣質，喜用象徵而淡於實數的統計。

以上四說之中，唯第四說略微近乎事實，那是由於富蘭那長老等的未被邀請參與第一次結集，而附會產生；因為從此種下了第二次結集的因；第二次結集造成了大眾部的分離；大眾部的開展，即催促了大乘佛教的成長及成熟。

第二節　初期大乘的興起

大乘興起的原因　佛滅之後，大乘的暗流雖在潛移默化，卻未能影響到它所處的時代思潮。直到西元紀元前後，大乘佛教依舊保持緘默的狀態。

促成大乘興起的原動力，乃是般若思想，般若思想則導源於大眾部的「現在有體」之因緣生法的基礎。在大眾部中即唱有「世出世法，悉為假名」的口號，據南傳的《論事》十九．二（日譯《南傳大藏經》第五十八卷三六五頁）的記載：制多山部（案達羅地方的大眾部自由派）主張「空性含於行蘊」之說，此即是緣起空性的教理。

般若思想為大乘的先河，《般若經》出於南印案達羅地方，已為近世學者所公認。在現存的《小品般若經》卷四（《大正藏》八．五五五頁上）中也說：「般若波羅蜜，當流布南方，從南方流布西方，從西方流布北方。」這已暗示了大乘佛教發展的路向，由南而西而北，生於南印而成熟於北印，西北印本為婆羅門的教區，所以流行梵文；為投合梵文環境，傳來中國的大乘聖典，也均出於梵文本的翻譯。

因此，大乘佛教，既是小乘佛教（大眾部）的延伸，也是對於小乘佛教（特別是有部）的反抗，它使得被小乘佛教定型而幾乎僵化了的佛法，重行回轉到佛陀的本懷而復活起來。大乘佛教站在出類拔萃的立場，即以小乘（Hīnayāna）之名貶低部派佛教的地位。同樣地，部派佛教特別是有部的學者，站在自以為是正統的根本佛教的立場，對新興的大乘佛教，起而還擊，唱出大乘非佛說、大乘是魔說的口號。到了無著的《大乘莊嚴經論》、《顯揚聖教論》、《攝大乘論》，又竭力為「大乘是佛說」而辯護。若從實際上說，雙方均有理由，也可以說，雙方均有一點偏激，因為小乘既由原始佛教而開出，也是大乘佛教的源頭，未必全是自私自了的小乘；大乘既有原始教理的根據，縱非皆出於佛說，何至於即成為魔說！這一現象，若從其結果說，也都值得尊敬，倘不如此，新舊思想便分別不出，因其相反適相成。到了《法華經》中，大小三乘匯歸一乘，便調和了大小之諍。大乘佛教的圓熟，得助於有部的思想基礎者很多，有部對於唯識的成熟尤其有功。

發起大乘的人物及思想　大乘運動的骨幹，無疑地，有兩種人：

（一）聲聞僧團中的比丘們：大眾部的比丘們，從來便是進步自由的，大天是其典型的代表，也可說是大乘佛教的先知先覺者。後來由大眾部的案達羅派而影響到化地部、法藏部、經量部，終於開出大乘而化入於大乘之中。

（二）自由思想的在家信徒們：向來的上座僧團中，在家眾依出家眾而修學佛法。此時出現的大乘聖典，卻多以在家菩薩為弘法的中心人物，例如《維摩經》、《勝鬘經》，不僅僧俗平等，男女平等；乃至《維摩經》要將舍利弗做為聲聞比丘的代表人物，大肆奚落，藉以嘲笑固執保守的比丘僧團。

這是說明思想的趨勢，卻不必即代表大乘佛教的全盤史實。大乘佛教固然擯斥小乘行者的保守風格，大乘佛教的圓成者及發揚者，從史實的考察而言，仍是出於比丘僧中的歷代大師。

另外，我們已屢次說到的所謂時代思潮，也有兩方面的因素：

（一）佛教內部的相互激盪：部派與部派之間，乃至在同一部派之內的學者，也相互發明，彼此批判，這是為了法義之爭，而構成的現象。舊思想在爭持不下之時，往往即有新生一代的思想繼之而起。

（二）外教及外來思想的攻錯：所謂他山之石可以攻錯，當佛教的氣運壓抑了婆羅門教及其他外道學派之際，也正是他們企圖重整旗鼓之時。例如《大戰詩》的《薄伽梵歌》，此時已成立；數論及勝論等的外道哲學，此時已完成了體系；新的婆羅門教維修奴派及濕婆派，已趨於隆盛。他們對於佛教的攻擊是不容忽略的。佛教一旦遭受攻擊，就會發現自身在人為方面的弱點，同時也發現了對方的優點，取長補短，或發揮所長、揚棄所短，乃是必然的結果。同時，我們已經說過，南印達羅維荼族的文化，北印來自希臘及波斯的文化，佛教也在容忍的精神下，在不違背佛陀本懷的原則下，容受了它們，融化了它們。經過數番的大開大合，大乘佛教便達於鼎盛。

部派時代的大乘學者　我們不能不說，初期大乘聖典的漸次結集而公布於世，乃是一代又一代的具有進步思想的無名學者，他們在默默中為了發揚佛的本懷而工作。直到龍樹菩薩出世，集數百年無名大乘學者的工作成果於一身，予以蒐集整理著述發揚，才確立了大乘佛教的地位。

但是，在龍樹之前，至少已有了下列數人，確已具有大乘思想：

（一）龍軍：這就是彌蘭陀王時代的那先比丘，從《那先比丘經》看，他雖是羅漢，所做的問答亦多為小乘的範圍，可注意的，便是他以為佛對「去事、甫始、當來事」，「悉知之」。佛能悉知三世諸法，同時也主張佛的智慧能對人的「從心念至身知苦、樂、寒、溫、麁、堅，從心念有所向，佛悉知，分別解之」。佛是全知者，佛智是無邊的，這就含有大乘的先驅思想了。

（二）脇尊者：這是迦膩色迦王時代的人，也就是促成第四次結集的人物，但他已經接受了由南印傳到北印的般若思想。所以他的學風，取直要而厭繁瑣，與有部發智論系的學者頗有不同。同時他對《方廣經》的解釋，竟說：「此中般若，說名方廣，事用大故。」21

（三）世友：這是第四結集中的重要人物，著有《異部宗輪論》及《界身足論》，他本是有部的小乘學者，但在真諦譯的《部執異論》、玄奘譯的《異部宗輪論》、玄奘著的《大唐西域記》，均稱他是大乘菩薩。《大唐西域記》卷三（《大正藏》五十一．八八六頁下）也載有世友的自白：「我顧無學，其猶洟唾，志求佛果，不趨小徑。」他對小乘的無學羅漢，也看同「洟唾」而不嚮往，他所求的乃是佛果，這便是不折不扣的大乘思想了。

（四）馬鳴菩薩：馬鳴（Aśvaghoṣa），《大正藏》史傳部有《馬鳴菩薩傳》一卷（《大正藏》五十．一八三─一八四頁），是迦膩色迦王時代的人，傳說他生於中印，本學婆羅門外道，長於音樂及詩歌，聲譽卓著，後為脇尊者所論破而皈依佛教。馬鳴的著作很多，現存於藏經中的有：1.《大乘起信論》一卷，真諦譯。2.《大宗地玄文本論》二十卷，真諦譯。3.《尼乾子問無我義經》一卷，日稱譯。4.《大莊嚴論經》十五卷，羅什譯。5.《佛所行讚》五卷，曇無讖譯。6.《十不善業道經》一卷，日稱譯。7.《事師法五十頌》一卷，日稱譯。8.《六趣輪迴經》一卷，日稱譯。其他著作，未見漢譯。

從以上八種馬鳴的著書中看，僅一、二兩書屬大乘性質，餘均小乘境界，故近代學者如日人境野黃洋等，懷疑《大乘起信論》不是馬鳴造，《大宗地玄文本論》亦疑非真諦譯。甚至有人以為《大乘起信論》是中國人託名馬鳴所造（如望月信亨、荻原雲來等）。境野氏認為《大乘起信論》縱是馬鳴造，也不是迦膩色迦王時的馬鳴，而是龍樹以後的人，乃是陳那與堅慧時代的學者，恐怕是世親的弟子，這是從《大乘起信論》的思想上分析而知。

在龍樹的《釋摩訶衍論》，舉出了六位馬鳴：1.釋尊同時的馬鳴，出於《勝頂王經》。2.另一釋尊同時的馬鳴，出於《大乘本法經》。3.佛滅後百年頃出世的馬鳴，出於《摩尼清淨經》。4.佛滅後三百年頃出世的馬鳴，出於《變化功德經》。5.佛滅後六百年頃出世的馬鳴，出於《摩訶摩耶經》。6.佛滅後八百年頃出世的馬鳴，出於《常德三昧經》。其中的第五馬鳴，便是迦膩色迦王時代的人，一般相信撰著《大乘起信論》等大小乘論的馬鳴就是他。至於其中所稱的佛滅後多少年，因為佛滅紀年的推定，有眾多的異說，故此僅供參考，不必做為定論。

不論如何，迦膩色迦王時的北印，已有大乘教法的流行。脇尊者、世友，也都有了大乘的思想。生於中印的馬鳴，既與脇尊者等親近，當也不難受有大乘思想的感染啟發。

西方淨土　有人以為：從南印發展出的般若思想，是主智的大乘佛教；從北印（西域）開出的他力往生的淨土思想，是主情的大乘佛教。據印順法師說：「脇尊者信《般若經》，馬鳴菩薩則與西方淨土有關。《大悲經》謂北天竺國，當有比丘，名祁婆迦（馬鳴之梵語），作大乘學，生西方極樂世界。馬鳴本信仰之熱誠，讚佛之『本生』、史跡，有往生他方佛土之信念，頗與其個性合。」（印順法師《印度之佛教》第十一章第四節，一九七頁）

又說：「若以經中暗示者解說之，則《般若經》（之一分）可謂淵源於東方，如常啼菩薩求法之東行；大眾見東方不動佛之國土。」「《大悲經》、《阿彌陀經》，明西方極樂，當為西方學者所集出。」（同上引書，一九六頁）其實，就印度佛教的大勢而言，東南方可以互用，西北方也可以互用。

彌陀淨土思想之發源於西方，可有兩種因素：

（一）原始佛教的開展：淨土救濟的思想，實在是從佛的本懷中流出。《雜阿含經》卷二十二第五九二經（《大正藏》二．一五七頁中─一五八頁中）說，向佛走去一步，也有無量功德。《雜阿含經》卷三十五第九八○經（《大正藏》二．二五四頁下─二五五頁上）及《增一阿含經》卷十四〈高幢品〉之一（《大正藏》二．六一五頁上）說，念三寶可以除恐怖。《增一阿含經》卷二十七〈邪聚品〉之七（《大正藏》二．七○○頁中）說，被迫供佛，也能六十劫不墮惡趣。到了《那先比丘經》卷下（《大正藏》三十二．七一七頁中），便進一步說：「人雖有本惡，一時念佛，用是故不入泥犁（即地獄）中，便得生天上。」由生天而知求生當來佛的兜率天；由本界佛的淨土而知有他方佛的淨土；由佛的《本生譚》而知有佛的本願力。西方淨土便是阿彌陀佛的本誓願力所成。可見，釋尊雖未在《阿含》聖典中說到彌陀淨土，彌陀淨土的思想，確係由釋尊的本懷中流出。

（二）外來思想的激發：淨土的他力救濟，雖早存於原始聖典，但在未遇外緣的激發之先，尚不受人重視。一旦接觸到來自希臘、波斯等北方民族的宗教信仰時，為了接引異教迴入佛教，對異教的思想便不能不考慮其價值。他力救濟的祈禱崇拜，乃是神教的通性，佛教不信有神，但佛的本願力中，確含有他力救濟的功能。所以那先比丘見了希臘的彌蘭陀王，便說了念佛可以生天。到了馬鳴菩薩時，彌陀淨土的思想已經出現人間，彌陀聖典由口頭傳誦而被結集成為成文的經書時，便是西方淨土的當機應化。彌陀淨土之確有其事，與西方極樂之究在何方，應是兩個問題。「生則定生，去則不去」，這是對西方之在何方的最好解答。

第三節　大乘初期的經典

時代的推定　此所謂的初期，是指西元元年至二百年間，相當中國的西漢平帝元始元年至東漢獻帝建安五年，此為大約的看法。

主要的分期界限，是以龍樹菩薩的時代為準，他大約是西元一五○至二五○年之間的人。大乘佛教由於龍樹出世而確立，龍樹卻不即是大乘經典的結集者，他不過是利用了在他以前存在的大乘經典，疏解、選述、闡揚而樹立了大乘的佛教。

審查初期出現的大乘聖典，木村泰賢以為，可用兩種方法來確定：

（一）從龍樹的作品中所引用的經典查考：龍樹雖有種種作品，唯以《大智度論》、《十住毘婆沙論》引用的諸大乘經典最多，其中有的已不傳存，但其所用者，必定是在他以前即已成立。

（二）由中國譯經史上查考：到龍樹時代為止，凡在中國已譯的大乘經典，均可視為初期的。例如支婁迦讖（西元一六七年，東漢桓帝永康元年來華）、吳支謙（西元二二○年，東漢獻帝亡國之年來華）、康僧鎧（西元二五二年來華）、竺法護（西元二六五年來華），這些是龍樹以前或被認為是龍樹同時的人，他們譯出的大乘經典，必是龍樹以前即已存在的。（木村泰賢《大乘佛教思想論》第一篇第三章第二節）

印順法師以為查考大乘經典的成立遲早，可分四種方法來探索：

（一）大乘經中每自述其流布人間的時代。

（二）大乘經中常有引述其他經典：如《無量義經》敘及《般若經》、《華嚴經》；《法華經》又敘及《無量義經》；《大般涅槃經》又論及《般若經》、《華嚴經》、《法華經》；《楞伽經》敘及《大雲經》、《涅槃經》、《勝鬘經》、《央掘魔經》；《密嚴經》又敘及《華嚴經》、《楞伽經》。

（三）大乘經中每有懸記後代的論師：如《摩訶摩耶經》中的馬鳴、龍樹；《楞伽經》中的龍樹；《文殊大教王經》中的龍樹、無著，皆足以推知該等經典出現的時節；同時，在經中所見印度的王、臣之名，也可做為推知其出世年代的佐證。

（四）依聖典之判教可以得知經典傳布的先後：如《陀羅尼自在王經》、《金光明經》、《千缽經》，均判為先說有、次說空、後說（真常之）中；《理趣經》則舉三藏、般若、陀羅尼。約理而言，乃是初說事有，次說性空，後顯真常。（印順法師《印度之佛教》第十一章第二節）

從宗教的態度看，聖典中的懸記，是出於佛說；從歷史的角度看，凡是懸記的年代及人物，均足以做為推定該一聖典出世的時地之參考。

以下讓我們介紹初期大乘的幾部重要經典。

《般若經》 《般若經》通於大小三乘，也是大乘佛教之母。般若部所含經典極多，大至六百卷的《大般若經》，小至一張紙的《般若心經》。

在龍樹時代，所流行的般若是《小品般若》及《大品般若》；在中國，《小品般若》的初譯是後漢支婁迦讖的《道行般若》，《大品般若》的初譯是西晉竺法護的《光讚般若》；此兩種《般若》的漢譯，各有數種。現在根據龍山章真的《印度佛教史》第三篇第二章，將《小品般若》及《大品般若》在《大般若經》中的地位及其異譯，列表如下：

（一）根本般若——初分至第五分：

（二）雜部般若——第六分至第十六分。

其中出現最早的，是《八千頌般若》，乃為近世學者所公認。據多羅那他（Tāranātha）所著《印度佛教史》說，此經是文殊師利現比丘相，為孔雀王朝第一主旃陀羅笈多王所說。此《八千頌般若》，從其發源上說，先在南印，到西印而至北印。又據西藏所傳Siddhaānta, Wassilieff Buddhismus所引，案達羅地方的東山住部及西山住部，有俗語的《般若經》，這大概就是基於文殊師利所說而編成的《八千頌般若》了。

《八千頌般若》傳到北印（犍陀羅地方），即受到小乘有部學者的攻擊，故在《二萬五千頌般若》之中，說到了小乘教徒唱出大乘非佛說的論調。後漢靈帝光和二年（西元一七九年），《八千頌般若》即由支婁迦讖譯出而流傳於東土，可見出世之早了。

般若的思想是一個「空」字，般若可譯為智，空即是智的客觀面，智是空的主觀面。有智必可證入空性，證入空性的必是智。所以智慧與空，畢竟是同一物的兩種名稱。

但是，般若的空，絕不等於虛無的世界觀及人生觀，而是基於緣生性空無所得的正觀，不受我執或我欲的困囚，以達到一種無礙自由的心境及其活動。所以，《般若經》一面主張空，另一面又帶有泛神論的色彩。例如龍樹的《大智度論》卷七十二（《大正藏》二十五．五六三頁中）說：「般若波羅蜜中，或時分別諸法空是淺，或時說世間法即同涅槃是深。色等諸法，即是佛法。」也就是說，觀察諸法之性是空，乃係淺義，肯定世間諸法即同於寂滅的涅槃，才是深義；所以，色法等一切萬法，皆是佛法。空理是指諸法無性，不是要否定了諸法而說空。在此真空之中，已含有妙有的思想了。

《華嚴經》　《般若經》中已暗示了妙有的思想，繼承這思想而從淨心緣起的立場，開展廣大妙有之世界觀的，便是《華嚴經》。

漢譯有六十《華嚴經》及八十《華嚴經》，但在龍樹的著作中，只能證實當時已經有了《十地經》及〈入法界品〉。如從譯經史上看，迦讖、支謙，尤其是竺法護，所譯的華嚴部聖典而言，大部分的《華嚴經》，在龍樹時代已經出現了。《十地經》及《雜華莊嚴經》（即是〈入法界品〉或《不可思議解脫經》），現尚存有梵文本，可知此兩種乃為《華嚴經》的精要。

《十地經》是說菩薩修道的理論，分為歡喜、離垢、發光、焰慧、難勝、現前、遠行、不動、善慧、法雲十個聖階。此一十地思想，在大眾部的分派說出世部的佛傳《大事》及《般若經》中，已經出現。唯於《大事》的十地名目，與《十地經》不同，並且，完備而明確地說出十地菩薩道的意義者，則有待於《十地經》的貢獻。

〈入法界品〉，是先由釋尊入定，以示所入法界之不可思議的境界，次說能入法界的普賢行願，而以善財童子南行參訪善知識的故事，貫串其間。善財受文殊之教而南行，最後在普賢座下證入法界。文殊代表佛的智慧，普賢代表佛的行願，善財代表修證的人。由信而解，由解而行，由行而證；〈入法界品〉完成了學佛的四大階程。

從華嚴的思想而言，是「三界所有，皆由於心」；「十二因緣分，皆依於一心」；「心如工畫師，畫種種五陰」。這是唯心論的論調。

華嚴的唯心，卻與西洋哲學的唯心，有所不同。因華嚴是基於緣起觀的立場，以清淨心為緣起的著眼，故也與般若的妄心緣起的立場不同。其他哲學的唯心論，則未嘗有緣起的觀念。緣起觀本為佛陀於菩提樹下所證悟的結果，由無明、行，而至老死，這可以稱為基於妄心而產生的「有」；若用真智觀照，此「有」是幻有，是空，般若的妄心緣起觀，即基於此一理論。可是經過「空」以後的緣起，從妙有的立場看，這個緣起，便是淨心緣起了。

我們知道，原始佛教是以解脫為宗旨，尚未暇論及形而上的本體問題。但從哲學的觀點而言，形而上的本體之建立，乃屬理論過程的必然。所以，到了《般若經》，即暗示了這個要求；到了《華嚴經》，便正大地開顯了這個要求，那就是「清淨心」的「妙有」。

什麼是清淨心的妙有？《華嚴經》認為全法界（宇宙），皆是法身佛毘盧遮那（Vairocana ，大日）的顯現，清淨法身充遍全法界，這就是妙有的淨心緣起觀。這從哲學觀點說，便是泛神論的華嚴世界觀。唯佛教的泛神思想，又與一般的泛神論不同：一般的泛神哲學，只能要求人順乎「神」（本體），卻不能要求此神來愛人；佛教的泛神之「神」的本體是法身佛，佛卻另有報身及化身，法身是諸佛的本體，報身是諸佛的個體，化身則為適應眾生的要求而做廣大的救濟。

正由於全法界皆是法身的顯現，故在每一法之中，即反映了全法界的共通性。所以，《華嚴經》即以為一即是一切，一切即是一；衝破時間及空間的藩籬，在一微塵中即含全法界，在一剎那間即含無窮遠；所謂芥子納須彌，須彌納芥子；所謂長劫入短劫，短劫入長劫，就是這個道理。到了中國註釋家的筆下，就成立了十重無盡的緣起。在現代科學的角度上，也可證明此一理念的正確性，相對論告訴我們，一個物體的運動，於接近光速（每秒二九九八○○公里）的狀態下，它本身所感到的時間和速率，便完全靜止。所以科學家們已知道太空人在他有限的生命之中，可以航行一千年，到太陽系以外的恆星，再返回地球。

《維摩經》 本經在中國，自支謙至玄奘，共有六譯，而以羅什所譯的《維摩詰所說經》，最能流行於世。

本經以「般若」為其背景，但它消極地論空，卻積極地肯定有。故從宇宙論而言，它與《華嚴經》相通處很多。

在世界觀方面，本經願以我人的人格即在現實生活中發現佛道的所在。以為我人的現實生活即是真如（法性）的顯現，差別的現象世界即是清淨的國土；把小乘解脫的涅槃境界，投置於現實的人格生活。它是繼《華嚴經》的思想，以全法界即是法身的顯現，而把佛法投向實際的人生，正好與小乘的逃脫人生的企圖相反。基於這個理由，便主張不捨道法而行凡夫之行，不斷煩惱而入於涅槃之境，能住於直心、深心、菩提心者，便是道場的禪定；真正的佛道，應從煩惱中、業中，發現佛種之所在。即煩惱而見菩提，不離生死而住涅槃，這便是《維摩經》的立場。

由於小乘人的偏重了生死，偏重出家生活，到了部派的末期，幾與人間大眾的生活脫節，《維摩經》的出現，確有振作精神以活潑佛教的氣象。本經的維摩詰居士，雖處於塵世，卻超越於世俗之上，發揮了偉大人格的力用，乃是菩薩身分的典型。他現身說法，振作了在家信者的意志，同時以舍利弗為中心而暴露了聲聞弟子的無見識及無力量。

這一思想，給中國的禪宗，很大的啟示，值得注意。

《妙法蓮華經》　《華嚴經》及《維摩經》，站在大乘的立場，排斥二乘（聲聞、緣覺），《法華經》則起而做調停，欲使一切眾生向於佛乘，而仍不悖於大乘的使命，這就使三乘歸入一乘，表現了佛陀化世的本懷。不唯菩薩可成佛，聲聞弟子比丘、比丘尼，乃至畜道的龍女，也能成佛。三乘開會，力說悉皆成佛，這是本經被認作諸經之王的理由。

《法華經》流布的地域很廣，除了漢譯的，尚有西藏譯的，另有中亞胡語本的片段，亦發現了。梵文的《妙法蓮華經》（Saddharmapuṇdarīka Sūtra）已有日本南條文雄校訂後於西元一九○八至一九一二年出版。漢譯有三種，以羅什所譯的最流行。羅什譯的現存者有二十八品，但在當時譯出的，並沒有〈提婆達多品〉；〈普門品〉的重頌，也是後來增補的。據考察，除了〈提婆達多品〉，至第二十二品，是本經的原形，經過了兩次的增補，始完成二十八品的現行本。（見龍山章真《印度佛教史》第三篇第二章第三目）

據印順法師的主張：「《法華經》也不妨一讀，可用什譯的；除去羼入的〈提婆達多品〉；〈囑累品〉以後附加的成分，可以不讀。」（印順法師《以佛法研究佛法》〈大乘是佛說論〉二○一頁）

淨土經典　由來的聖典，都以現世的問題為中心，未嘗論及死後的救濟方法及其歸向；或以現世為出發點，而對未來永恆的彼岸，開始為佛陀或菩薩的淨土而經營，也未明白地指示死後去從的問題。淨土教系的思想，便是基於此一要求而出現。雖然淨土的救濟，確係佛的本懷，它的出現和成熟，卻要藉著各種因緣的和合。

淨土，大體可分為三大流：

（一）彌勒（Maitreya，慈氏）的兜率淨土：彌勒現居兜率天，將來此土成佛度眾生，這是《阿含經》已有的思想。到龍樹菩薩又引用了《彌勒成佛經》及《彌勒下生經》等。在沮渠京聲譯出的《觀彌勒菩薩上生兜率天經》，即一轉而敘述此天之樂，而勸人往生兜率淨土，並以稱名為往生的條件之一。《那先比丘經》的念佛生天，尚未說稱名，可知此又進了一步。若考察稱名思想的淵源，則在大天的「道因聲故起」，發展至大乘淨土為稱名念佛，到了大乘密教，則為誦持陀羅尼。

（二）阿閦（Akṣobhya，不動）佛的東方淨土妙喜國：此與般若思想有關，《般若經》中說到有阿閦佛，《般若經》出於東南印，常啼菩薩求法向東行，阿閦佛的淨土也在東方。阿閦佛的思想散見於諸經，把它編集起來的則有支婁迦讖譯的《阿閦佛國經》、菩提流志譯的《大寶積經．不動如來會》第六。阿閦佛在因地做比丘時，立有自行願十六及淨土願二十三，計為三十九願。求生妙喜國的條件，是修六度行，並以修般若的空觀為主，故此比起彌陀淨土的他力往生，這算是自力的。妙喜國在理想化的程度上雖不及極樂淨土，在道德、社會、文化方面，則又勝過極樂淨土。

（三）阿彌陀（Amitāyus, Amitābha，無量壽、無量光）佛的西方淨土極樂國：在龍樹時代，從其《十住毘婆沙論》等所引用的內容而言，是近於現存的《二十四願經》，即支謙譯的《阿彌陀經》或支婁迦讖譯的《無量清淨平等覺經》的一種為其代表。在梵文的現存本，則為三十六願及四十六願，在康僧鎧譯的《無量壽經》，便成了四十八願。由此可見出其本願數目漸次增加的軌跡。漢譯彌陀經典，除了支謙、支婁迦讖及康僧鎧所出的，尚有《大阿彌陀經》、《大無量壽經》、《大寶積經．無量壽如來會》、《大乘無量壽莊嚴經》。梵文則為《樂有莊嚴》（Sukhāvati-vyūha），以及它的西藏譯本。

本願思想，原始於釋尊的《本生譚》，阿閦佛即開出三十九願，阿彌陀佛則由二十四願增加到四十八願，其中的演進過程，不難想像。尤其在四十八願中的「欲生我國，臨終接引」22、「聞名供養、繫念，必生我國」23、「至心信樂，十念來生」24等語，已開出了他力淨土的一門。

由於佛本願力的建設，彌陀的樂土，有二大特色：

1.阿彌陀佛自身是無量壽、無量光，往生彼國的一切眾生，也是無量壽、無量光的。這在彌勒及阿閦的淨土是沒有的。

2.彌陀淨土可以帶業往生，凡夫也能生彼國土，一切眾生凡能志信十念者即可往生。這比《法華經》的會三乘入一佛乘，更加地通俗化及普及化了。《法華經》尚須專修至聖位而會歸佛道，此則凡夫均有往生的機會，而且「生我國者，一生遂補佛處」25。此即龍樹《十住毘婆沙論．易行品》所說的「易行道」。

大乘經教的特色　對於小乘經教而言，大乘經教有很多特色。大乘經典，與部派佛教的經典，雖同樣採用「佛說」的形式，小乘多用記事記實的文體，很少演繹鋪張。大乘經則多用通俗的演義、故事、譬喻、偈頌的文藝筆觸。如《華嚴經》的〈入法界品〉，《法華經》的火宅喻、三車喻、化城喻、窮子喻、藥草喻，特別是《維摩經》，甚至被胡適說為「半小說，半戲劇的作品」26。用淺近的方法，發揮佛陀的本懷，引生大眾的信仰，是大乘經的第一特色。但是，《密嚴經》、《解深密經》、《楞伽經》等經，頗有論書的色彩，正像《那先比丘經》本為論書，也稱為經。由大眾部到大乘教的許多論書，多有採取經的名稱而託為佛說，論書的性質與經書不同，是值得注意的。

部派的小乘經典，在結尾時僅說明聞法者的歡喜奉行便止。大乘經典為使其廣為流布起見，經末往往有「囑累」菩薩、天神、王臣等的護持，並且強調受持、讀誦、解說、書寫等的功德。同時每說一經，輒用最上的字句來說明該經在佛法中地位之隆高。用最勝的形容，強調信奉及傳流的功德，乃是大乘經的第二特色。

小乘教以羅漢的解脫為目標，大乘教則以菩薩道的圓滿——成佛為目標。所以，菩薩之道，深廣無倫，其主要內容為：菩薩，發菩提心，行六波羅蜜多，歷十地而成佛。根據《大般若經》的三句話可以總括大乘教義：1.一切智智相應作意——一切智智即是無上菩提；2.大悲為上首——發大悲心以普濟眾生之苦；3.無所得為方便行——體證緣生空無我之義，忘我而為眾生服役，嚴淨國土。

根據《大日如來經》，也有三句話攝大乘教義：1.菩提心為因，2.大悲為根本，3.方便為究竟。

不過，切勿誤解「方便」的本義。以善巧的種種方法，達成便利眾生悟入佛智的任務，稱為方便。所以絕不可釋作「隨便」。