《法鼓全集》第二輯 佛教史類|02-01 印度佛教史|第九章　龍樹系的大乘佛教及其後的經典

第一節　龍樹菩薩

大乘思想的分系法　從整個的佛法而言，本是一味的；從發展的趨向而言，便不能無別。由思想的承上啟下而論，日本的荻原雲來，以為可分作兩大系統，茲列表如下（參考呂澂編譯的《印度佛教史略》及《現代佛學大系》第二十三冊：九十五頁）

但在實際上，大乘佛教尚有淨心緣起的一系，因此，我國的太虛大師，經過三期的改進而分大乘為三系。初以1.空慧宗攝三論，2.唯識宗攝唯識及戒律，3.真如宗攝禪那、天台、賢首、真如、淨土。（《太虛全書》三三一頁）

到了西元一九四○年，太虛大師又將三系改為1.法性空慧宗，以法空般若為宗，2.法相唯識宗，以唯識法相為本，3.法界圓覺宗，包括法性及法相二宗，以盡一切法為界，而為任何一法所不能超越，華嚴（賢首）、法華（天台）、淨土、真如等，無不盡入此第三宗的範圍。（《太虛全書》五二三─五二五頁）

這是站在佛法原本一味的立場而開出「法界圓覺宗」以圓融一切佛法的。實際上，原始的根本佛教固屬一味，但發展後的枝末佛教，能否仍是一味而圓融得來，似有很大的疑問。雖然太虛大師是受了天台及賢首「所判圓教，亦皆依佛智境界而闡說」27的影響，才設立了法界圓覺宗以取代圓教的地位。可是，天台及賢首的判教法仍有待商榷，此到中國佛教史中再討論。

因此，近人印順法師，根據佛教的發展過程及其思想體系，將印度大乘佛教分為三大流：1.性空唯名論，是以龍樹為首的初期大乘，2.虛妄唯識論，是以無著為首的中期大乘，3.真常唯心論，是以佛梵綜合的後期大乘。（參閱印順法師所著《印度之佛教》及《成佛之道》）

因要介紹龍樹教系的大乘佛教，故將大乘的分系說首先介紹如上。

龍樹傳略　在印度佛教史上被譽為第二釋迦的龍樹（Nāgārjuna），可譯為龍猛或龍勝，據《龍樹菩薩傳》末所說：「其母樹下生之」，「以龍成其道」，「號曰龍樹」。

龍樹的傳記有異說多種，現舉三種如下：

（一）羅什譯的《龍樹菩薩傳》（《大正藏》五十．一八四頁上─一八五頁中）：說他生於南印度婆羅門家，天聰奇悟，事不再告，先博學《吠陀》、術數、天文、地理、圖緯、祕讖。後與另三個契友，相率學隱身術，出入王宮，淫亂宮中美女，達百餘日，嗣後事敗，三友被殺而龍樹僅以身免，因而體悟「欲為苦本，眾禍之根」，遂入佛教出家。先學小乘三藏，次於雪山塔中老比丘處受大乘經典，因其未得實義而起慢心，故有大龍菩薩見而憐憫，接他入海，在龍宮九十天，讀諸方等深奧經典而體得實利。於是回到南印大弘法化，摧破外道，從事著述。當他教化了南印的國王之後，知有一位小乘法師對他忿嫉，他便退入閑室，蟬蛻而去。

（二）西藏布頓（Bu-ston）的《佛教史》所傳：龍樹生於韋陀爾卜（Vidarbha，今之貝拉爾〔Berar〕），出家於那爛陀，就學於沙羅訶（Saraha）婆羅門，以及長老羅睺羅跋陀羅（Rāhulabhadra），後在龍（Nāga）國得《十萬頌般若》。遂到東方的派吐韋沙（Pataveśa）及北方的拘樓（Kuru）等地遊歷，建造寺院，從事著作。最後受一位國王的嗣子沙克帝瑪（Śaktimat）之請，自刎而化。

（三）《大唐西域記》卷十（《大正藏》五十一．九二九頁上─九三○頁上）所說：龍樹受到憍薩羅國之王，娑多婆訶（Sātavahana，引正）的皈信，為龍樹於跋邏末耆釐（Bhramara-giri，黑峰），鑿山建築伽藍，極盡莊嚴，功猶未半，府庫已因之空虛，龍樹即用藥物，滴石成金，濟成勝業。又因龍樹善閑藥術，餐餌養生，壽年數百，引正王亦得妙藥而壽亦數百，他的嗣子看看繼承王位，遙遙無期，因此向龍樹菩薩乞頭，龍樹自刎壽終，王亦哀痛而死。

以上第一及第三說，頗有演義性質，未必盡為史實，但也確有某程度史實存在其中。大致上說，龍樹出生於南印，先受案達羅大眾部的感化，次在有部出家，進而受《般若經》及《華嚴經》的影響而弘大乘，他雖遊歷全印度，他的活動則以南印為主，由於感化南印一位原來信奉外道的國王皈佛，大乘佛教乃得盛行。關於龍樹的年代，異說甚多，大致推定在西元一五○至二五○年之際，已為近世學者的多數公認。

龍樹的主要著述　龍樹菩薩是大乘的第一位偉大論師，一般傳說他享壽百二、三十之高齡，著有大量的論典。日本《大正新脩大藏經》收有龍樹著作二十五部，《西藏大藏經》收有龍樹著作百二十五部。因為龍樹之名太大，所以其中不免兼收有同名別師的著作，以及後人託名的著作。其主要而可靠的，約有如下數種：

（一）《中論頌》（Madhyamaka-kārikā）。

有關《中論頌》的釋論，有如下數種：

1.無畏注——一說為龍樹自撰，僅西藏有譯本。

2.青目注——此即羅什所譯的《中論》，梵文、藏文已無存。

3.佛護注——西藏譯為《根本中疏》。

4.清辨注——即是漢譯及西藏譯的《般若燈論釋》。

5.月稱注——即是梵文及西藏譯的《明句論》（Prasannapadā）。

6.安慧注——即是漢譯的《大乘中觀釋論》九卷。

（二）《十二門論》（一卷）。羅什譯，現尚未見梵、藏本。

（三）《七十空性論》。西藏譯。（以上三種為破小揚大之作）

（四）《迴諍論》（一卷）。毘目智仙、瞿曇流支共譯，現亦存有梵、藏本。

（五）《六十如理論》（一卷）。施護譯，西藏亦有譯本。

（六）《廣破經》、《廣破論》。也有西藏譯本。（以上三種以破外道的正理派為主）

（七）《大智度論》（百卷）。羅什譯，係為《大般若經》第二會即《大品般若》（二萬五千頌）的釋論。西藏未傳。

（八）《十住毘婆沙論》（十七卷）。羅什譯，係為華嚴《十地經》的釋論，唯其僅譯出初地及二地部分。梵本已不存，西藏亦未傳。（以上兩種為兩部主要大乘經的釋論）

（九）《大乘二十頌論》。施護譯。西藏也有譯本。（此為獨立的短論）

（一○）《因緣心論頌》、《因緣心論釋》（一卷）。失譯。西藏也有譯本。（此為敦煌發現的小論）

（一一）《菩提資糧論頌》（六卷）。自在作釋，並與達摩笈多譯出。

（一二）《寶行王正論》（一卷）。真諦譯。西藏亦有譯本。此乃為梵文《寶鬘論》之一部。

（一三）《龍樹菩薩勸誡王頌》（一卷）。義淨譯，另有異譯二種。西藏也有譯本，梵本已無存。（以上三種為討論修持問題以及佛教對於政治的看法）

其中最主要的，則為《中論》、《大智度論》、《十住毘婆沙論》。《中論》闡發緣起性空的深義，揭示生死解脫的根本，為三乘共由之門；《大智度論》採中道立場以顯不共般若；《十住毘婆沙論》以深遠之見而暢發菩薩之大行。

龍樹的思想　相傳龍樹享有高壽，在他一生之中，從事著作的時間很長。人的思想，尤其是一個大思想家，思想的幅度會隨著年齡及環境的不同而有伸縮變動，所以，我們由龍樹的全部著作來看，不能不說他的思想內容是複雜的，甚至是有自相矛盾的。

因此，有人為龍樹思想的不能自相統一，說有三點理由：1.著作的時間有先後。2.著作的對象因了大乘、小乘、外道的異執不同而各有異說的方便。3.著作的對象為了誘導不同時地階層的群眾而用各種方便的異說。

對於外道及小乘而言，當他面對外道時，站在佛教的立場，他固弘揚大乘，卻也同樣要給小乘地位，小乘確比外道強。因此，他雖在大乘的立場時，要批評小乘，站在應付外道的立場時，同樣也要利用小乘的經律論了。

可是，龍樹雖以般若空義為他的大乘教的重心，當他面對小乘之時，他便站在全部大乘的立場，即使是淨土教系的聖典，他也不予忽略，他以為任一大乘思想，也比小乘為佳。

當龍樹菩薩面對眾生的接引而著作時，為了適應各類的根性，設教便不能不有差別，以《十住毘婆沙論》為例：在教化的契機上，有時他用（大、中、小）三乘的分類，有時又用大、中（獨覺）、小（聲聞）、人、天五乘的分類。至於《大智度論》，包羅了種種的解釋、傳說、譬喻、人名、地名、部派名、經典名，無異一部佛教百科全書。

龍樹乃是總括了他所見到的一切佛教思想，以大乘為中心而予以高下不等的地位，從四方八面來發揮。這樣說明龍樹思想的龐雜，大概是正確的。也正因為如此，龍樹的招牌，可被各種立場的後世佛子所採用，龍樹之被仰為八宗、九宗的開祖，原因即在於此。

龍樹的立場　根據學者們的研究，龍樹雖有多方面的思想意趣，他的主要立場，卻在《中論》的主張，《中論》成於他的壯年時代，故有一股充沛的力量。《中論》有五百頌，分作二十七品，但是，它的主要思想，即在於〈八不偈〉，或加上〈三諦偈〉，若理解了〈八不偈〉，其他的從開頭的〈因緣品〉到最後的〈邪見品〉，就可順著此一原理而貫通下去了。現在對此兩偈略加介紹：

（一）〈八不偈〉：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」這是第一品的第一頌。（《大正藏》三十．一頁中）

在《般若經》，雖已觀破五蘊、十八界、十二因緣的一切是空，但那主要是從實踐的立場說話，尚未進到理論的立場。龍樹的《中論》，便是把般若的真空說，進一步在辯證的論理上建立起來。

八不是基於緣起法的本質而說，緣起法的本質是空，空即無礙，不落空有即為中道，《中論》之名即是以其闡明中道而得。一般人觀察世界的狀態，皆用生滅、常斷、一異、來出（即來去）做為固定的觀念，故有凡夫的我執，外道的常見及斷見，小乘的法執生起。可是在緣起的尺度下，觀察世界的真相，乃是既不生起亦不消滅；既非常有亦非斷絕；既不能說是統一的亦不能說是差異的；既無新造出來的亦無還去本處的。一般教外學者，誤將此等說法解為詭辯、解為無是無非論、解為似是而非論，實則是他們未能明白佛教所講的中道觀，乃是基於緣起法的第一義諦上，透視世界的真相，它既空無自性可得；然而從俗諦上看，依舊照著緣生緣滅的軌則而存在。若執此緣起幻有的世界為實在或虛無，便落於凡夫外道的境界；若以緣起之世界雖為幻有不實，但以觀緣起法而入涅槃境則為實在，那便落於小乘境界。這到中國的天台家，便說凡夫外道執俗（假）諦，小乘聖者執真（空）諦，大乘聖者則否定真俗二諦而立於中諦的立場。唯有立於中諦者，才能入生死而不為生死所纏繞；入涅槃而不放棄對於眾生的救濟。

（二）〈三諦偈〉：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。」這是《中論．觀四諦品》第二十四的第十八頌（《大正藏》三十．三十三頁中）。按此偈末句「亦是中道義」，如依藏文重譯，則為「斯是中道義」，表示即空即假即是中道義，而不另立中諦，正與中國三論宗只說二諦相合。

其實，在《中論》的本義，並未將此偈分作三諦，乃是即以眾因緣所生之一切法，為空、為假、為中。緣起無自性，所以是空；為了引導眾生，又不得不說種種的法，這些法既無自性，所以是假名而說。假名之法，即是世俗諦。小乘人基於對緣起法觀察的結果，是空；此空，仍是由第二義（世俗）諦相對而起，所以不算徹底，唯有將此空的觀念也一掃而空，才是大乘的第一義諦，也就是不落空有兩邊的中道。

因此，到了中國的天台家，便引用此偈而成立了空、假、中的三諦說。但是，三諦之說，未必恰如龍樹的本義，龍樹未嘗立有三諦，這在他晚年撰著的《大智度論》卷三十八（《大正藏》二十五．三三六頁中─下）所說：「佛法中有二諦，一者世諦，二者第一義諦；為世諦故，說有眾生，為第一義諦故，說眾生無所有。」可以證明。

同時即在《中論．觀四諦品》中也說到：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。」（《大正藏》三十．三十二頁下）《中論》的中，乃是掃除了空有二邊的畢竟空，稱龍樹中觀之學為空宗的道理，亦即在此。

第二節　龍樹的後繼者

提婆傳略　在龍樹的弟子中，提婆（Āryadeva，聖天，西元一七○至二七○年間之人）是最傑出的一位。根據《提婆菩薩傳》（《大正藏》五十．一八六頁下─一八八頁上）的記載，他出身於南印的婆羅門家，但他智慧拔群，當時有一用黃金鑄造身長二丈的大自在天像，神靈異常，但不許人見，人有見者亦不敢正視，提婆卻非要一見不可，見到金像對他搖動兩眼而怒目視之，提婆即沿梯而上，鑿出左眼，後來他自己也挖一左眼，施自在天，因他只剩下一隻右眼，所以時人又稱他為迦那提婆（Kāṇ-deva）。由於此一因緣，他便捨外道入佛教，從龍樹菩薩出家受法，周遊揚化。

如同龍樹一樣，提婆也感化了一位本來信奉外道的國王，又以辯論的方式，摧破了外道，三月之間，度百餘萬人。有一外道的弟子，因其師遭提婆論破，懷忿在心，誓言：「汝以囗勝伏我，我當以刀勝伏汝；汝以空刀困我，我以實刀困汝。」於是，有一天，提婆菩薩正在閑林經行，這個外道弟子便捉刀而至，並說：「汝以囗破我師，何如我以刀破汝腹！」

偉大的提婆菩薩，雖已腹破而五臟落地，但仍哀憫此一兇手的愚癡，告訴他說：「吾有三衣缽盂，在吾住處，汝可取之，急上山去，勿就平道。我諸弟子未得法忍者，必當捉汝，或當相得送汝於官。」

當弟子們趕到現場，有些未得法忍的人，便大哭大叫，狂突奔走，要追截兇手。提婆菩薩反而藉此機緣向弟子們開示：「諸法之實，實無受者，亦無害者，誰親誰怨，誰賊誰害？汝為癡毒所欺，妄生著見而大號咷，種不善業。彼人所害，害諸業報，非害我也。汝等思之，慎無以狂追狂，以哀悲哀也。」告誡完畢，他便放身蟬蛻而去。

所謂菩薩的心行，必當如此，才算真菩薩；學佛觀空，必當如此，才算真受用；殉道者的精神，必當如此，才算真佛子。偉大的提婆菩薩，真是菩薩道的實踐者了。

提婆的著述　提婆的傳記，另有布頓的《佛教史》，說他是執師子（Siṃhala，錫蘭）人，受學於龍樹，曾在那爛陀教化摩咥里制吒，作有許多的論書。在多羅那他的《印度佛教史》中，則說提婆在晚年時，自那爛陀去到南印度，於香至國（Kāñci，今之Conjeveram）附近的蘭伽那達（Ranganātha），付法給羅睺羅跋陀羅，遂示寂。

因此，有關提婆菩薩的確實傳記，至今尚不完全明瞭。他的著述，在日本《大正新脩藏》中，收有六部；《西藏大藏經》中，收有九部，被認為主要而確係出於提婆之手的，則有如下的三部：

（一）《四百論》。西藏全譯，梵文現存有斷片。玄奘漢譯的《大乘廣百論本》，相當於《四百論》後半的二百偈。

（二）《百論》（二卷）。羅什譯。

（三）《百字論》（一卷）。菩提流支譯。西藏亦有譯本。

這些論書，是採用龍樹《中論頌》的論法，以破斥外道及小乘的教義為立場。後來的人，則繼承此一方針，而形成中觀派。

羅睺羅跋陀羅　龍樹之師，叫作羅睺羅跋陀羅（Rāhulabhadra），在《大智度論》卷十八，引用的〈讚般若偈〉，證明係此人所作。提婆的弟子，也名羅睺羅跋陀羅，究係同名異時的兩人，抑係一人而被誤傳為兩個，尚未完全明瞭。不過，羅睺羅跋陀羅尚作有《法華經讚》，以及《中論》初品之釋。能為《中論》作釋，似為龍樹以後的人了，老師為弟子的著述作釋的，畢竟是不尋常的。近人推定他是西元二至三百年間的人。

羅睺羅跋陀羅以後，有婆藪、青目。青目（Piṅgala，照字義，應譯為黃目）作有《中論釋》，羅什所譯的《中論》，實即是青目菩薩的釋論；他大概是羅什來華以前的人了，至少也是西元三、四百年間的人。婆藪著有提婆的《百論本頌釋》。次有堅意，年代不詳，他作的《入大乘論》二卷，為我國北涼道泰等譯出，那麼，他大約是青目同時代的人罷？

中觀派　龍樹的性空學，自提婆以後，曾一度衰微，到世親時（西元三二○─四○○年），有龍友（Nāgamitra）的弟子僧護（Saṅgharakṣita），起而弘揚龍樹之學，然以其未見龍樹的大論，僅以《中論》及《百論頌》為弘通，故未見浹意。然到中印從僧護受學的，有佛護、清辨、解脫軍三人。三人中，以佛護、清辨二人較著。龍樹時代以來，並未成立何種學派，到清辨時，由於世親的弟子安慧作《中論釋》，以所謂佛的隱密意解釋唯識學（以為龍樹的一切皆空論，乃佛的密意說，所以只說到三無性，唯識學則同時立三自性），清辨以其有違龍樹的本義，所以起而反擊，自此而啟空有之爭端。同時，清辨與佛護的見解，也不相投。他們同樣站在論破異執的性空學的立場，佛護的論議法是從對方立論之中，找出其矛盾性，由各方面指責對方自相矛盾而證明其不能成立，破邪即所以顯正，並不進而說出自己的主張是什麼，所以此派稱為「必過性空派」或「具緣派」（Prāsaṅgika）。清辨的議論法，乃是建立了自己獨特的論式，進而論破對方的立論，所以稱為「自意立宗派」或「依自起派」（Svātantrika）。

我們所說的中觀學派，即由佛護、清辨而成立。同時，中觀派成立之後，即與密教發生了關係，例如弘化於南印的佛護、清辨，轉入密乘，中印的月稱、智藏、寂護、靜命、蓮華戒，無不學密。密教抬頭，空有二系的大乘學者，終被融化於時代思潮之中。所以中觀派的最初成立，甚至可說是龍樹性空學的開始變化。

現列其三大流的系統如下：

佛護及清辨　佛護（Buddhapālita，西元四七○─五四○年）是南印度咀婆羅國（Tambala）人，在南印羯陵伽之古都呾特弗利（Dantapuri）的伽藍，弘其所學。他為《中論》作的註疏，西藏現有其譯本。據說是依無畏的《中論釋》而作，傳至月稱（Candrakīrti，西元六○○─六五○年）而大弘其說。月稱作有《中論》之註《明句論》，此書為各家《中論》註釋之中唯一現存的梵文本，所以極為珍貴；另作有釋提婆《四百論》的註，及西藏譯出的《入中論》。《入中論頌》，已有近人演培法師的講記刊行，讀者可以參閱。繼此系統而出的，有寂天（西元六五○─七五○年），作有《入菩提行論》、《集學論》、《集經論》，前二論現有梵、漢、藏三本，第三論在漢譯為《大乘寶要義論》。

清辨（Bhāviveka，西元四九○─五七○年），這是一位偉大的論師，常隨弟子有比丘千人，於性空學的復興，厥功甚偉。他是南印摩羅耶囉（Malyara）王族出身。學成後回南印，領導五十餘所伽藍。他雖作論批駁佛護之說，主要的論戰對象，乃是無著系的唯識學家。據《大唐西域記》卷十載，其曾赴摩揭陀，要找唯識系的大論師護法，當面辯論而未果。清辨事事依乎因明而與重視因明論法的唯識學者論難，因明學即因此而成了空有兩宗共許並攻的顯學，論風之盛，極於一時。可惜的是，自清辨以下，論戰的對象是教內的問題，而不是對付外道的邪說了。

清辨作有《般若燈論》、《大乘掌珍論》、《中觀心論頌》、《異部宗精釋》；第一種有漢、藏兩種譯本，第二種僅有漢譯，三、四兩種僅有藏譯。清辨的弟子觀音禁，作有《般若燈論》之釋。月稱依佛護之流而反駁清辨。智光（Jñānaprabħ）與月稱同時，又據清辨之說而反對月稱。唯識家與中觀派論戰，中觀的兩派又互相論戰，情勢有似小乘部派佛教之末期，論書愈多，異執愈盛。

月稱及諸論師　月稱在印度佛教史上，有頗高的地位，當他主持那爛陀寺之際，安慧系的唯識學者月宮（Candragomin），特來寺中辯論，一主性空，一主唯識，往復辯難，歷七年而月稱獲勝，因而為性空系的學者所激賞無已。月稱下傳大明杜鵑、小明杜鵑，至阿底峽（Atīśa）而入西藏，作《菩提道燈論》，影響西藏的佛教也極深。

又據印順法師說：「月稱以先，雖有佛護、清辨諸家，性空猶和合無諍，彼此亦不自覺其有異。月稱獨契佛護，直標『此宗不共』之談，乃有『應成』、『自續』之諍也。」（印順法師《印度之佛教》第十六章第三節二九五頁）這是說中觀門內之諍是起於月稱，而把清辨駁斥佛護之見不算是性空系中的內諍。

在金山正好的《東亞佛教史》第十六章，則說月稱出而站在具緣派的立場，駁斥清辨的依自起派。依自起派又分裂為二：

（一）經量中觀依自起派：清辨、智藏（Jñānagarbha）屬之，智藏作有《二諦分別頌》、《解深密經彌勒品略疏》。

（二）瑜伽師中觀依自起派：寂護（Śāntarakṣita）、蓮華戒（Kamalaśīla）、解脫軍（Vimuktisena）、師子賢（Haribhadra）、覺吉祥智（Buddhaśrījñāna）等屬之。他們在清辨的依自起派之中加入了瑜伽行的學說，他們的論作中，富有佛教及外道在哲學方面的種種思想，方法很活潑。

寂護為西元七○○至七六○年間人，學於那爛陀寺，後與蓮華生同去西藏，著有《真理集要》。

蓮華戒，約為西元七三○至八○○年間人，著有《金剛般若經廣註》、《菩提心觀釋》、《廣釋菩提心論》等。

師子賢，約為西元第八世紀人，作有彌勒造的《現觀莊嚴論》釋、《現觀莊嚴明般若波羅蜜多釋》等。可是《現觀莊嚴論》為彌勒之論，舊來未聞此說，然於波羅王朝之時，性空者融於真常唯心而大盛，《現觀莊嚴論》乃被視為彌勒五大部之一。西藏盛行真常唯心的密教，《現觀莊嚴論》亦風行於西藏。在此須有說明：為彌勒此論作釋的，最早是學於僧護之門的解脫軍，解脫軍次第傳於小解脫軍——勝軍——調伏軍——靜命——師子賢及蓮華戒而大昌。

第三節　龍樹以後的大乘經典

中期大乘　從龍樹後至無著及世親等時代的大乘佛教，通稱為中期，密教盛行時則為後期大乘。何以會有中期及後期的開出，可說是時代及環境使然，尤其是大乘經典的陸續完成了結集的任務，而予佛教的學者們以思想上的啟發。

根據木村泰賢《大乘佛教思想論》第一篇第四章第一節而言，中期大乘經典的結集，是為要完成龍樹時代所留下的三個任務：

（一）關於真空妙有最終根據之說明的不足。

（二）一切眾生成佛的心理及其理論根據之說明的不足。

（三）關於佛陀論尚未完全，尤其是法身觀尚未完成。

發揮這三個意義的中期大乘聖典，可謂很多，其主要的，就是《如來藏經》、《不增不減經》、《大法鼓經》、《勝鬘經》、《無上依經》、《大乘涅槃經》、《解深密經》、《入楞伽經》，以及我國未曾譯出的《大乘阿毘達磨經》。現在介紹其中最受我國重視的數種如下：

《勝鬘經》　此即是《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》。有兩種漢譯本：一為劉宋求那跋陀羅譯於西元四三六年，二為菩提流支譯於西元五○三至五三五年之間。

此經在我國南北朝時代，流傳極廣。是以勝鬘夫人為人物的中心，以闡說十大受、三大願為始，而來處理攝受正法、三乘方便、一乘真實，以及如來藏等的問題。如來藏的闡說，則是《如來藏經》、《不增不減經》、《無上依經》所共說。

據印順法師《勝鬘夫人師子吼經講記》的〈懸論〉中說，本經有三大意義：

（一）約人而言，是平等義：本經主張三點平等：1.出家與在家的平等。2.男子與女人的平等。3.老年與少年的平等。

（二）約法而言，是究竟義：本經有三方面的究竟：1.如來的功德究竟，不論從哪方面看，唯如來的常住功德，才是究竟的。2.如來的境智究竟，境是佛所證悟的諸法實相，智是佛陀用來證悟諸法實相的平等大慧；從佛的無量無邊功德中，統攝為境與智，均超越二乘而圓滿究竟。3.如來的因依究竟，如來的「因依」，便是經中說的如來藏，即是佛性；人人有如來藏，故人人皆可成佛；從如來究竟的境智，推求此究竟境智的根源，便指出了如來究竟所依的如來藏。如來依如來藏之因，而成究竟如來之果；果已究竟，故其因亦究竟了。

（三）約人與法的相關而言，是攝受義：此即是攝受正法，就是接受佛法、領受佛法，使佛法成為學佛者自己的佛法，達到自己與佛法合一的目的。

此經主要是在發揮如來藏的思想，此說係根據《華嚴經》的三界唯心之「心」的系統而發展成功。如來藏，即是佛性、自體、法身藏、法界藏、出世間上上藏、自性清淨藏，這是如來的境界、是涅槃、是常樂我淨。即所謂「如來藏中藏如來」，人人皆有如來之藏，藏有自體清淨的如來，只因為客塵（外緣）的煩惱所染汙而現出種種非清淨的雜染相。這就是真空之中所顯的妙有；佛教本不主張有我，此則在一切皆空之後，所顯的本體真常、唯心清淨的「我」。《大乘起信論》所稱「如實空境」、「如實不空境」，即由此來；因客塵煩惱而現的雜染相是如實空的，自體清淨的如來藏是如實不空的。

《涅槃經》　大乘的《涅槃經》，乃由《長阿含經》的《遊行經》發展而來。對大乘而言，《遊行經》是小乘《涅槃經》；《遊行經》是以釋尊晚年的言行為主要的紀錄，大乘《涅槃經》則不以事實的記述為中心，而以發揮其一定的教理為目的。

大乘《涅槃經》的成立，大約是西元二百至三百年間，近世學者並推測它最先出現的地方是北印度，是繼承般若、法華、華嚴等的思想，藉著小乘《涅槃經》的形式而完成。

在中國有兩種譯本：一為曇無讖譯的四十卷本《大般涅槃經》，稱為北本；一為慧嚴將北本修正為三十六卷本的《大般涅槃經》，稱為南本。此二種的內容相同，僅在品名及分章上做了修改。此經的梵本現已無存，西藏本亦係譯自漢文本。唯在中亞地區及日本高野山，各發現了一葉的梵文斷片。

大乘《涅槃經》的思想，乃是以《般若經》之「空」，以及大眾部的「心性本淨說」及「一音說法說」的教理，加上《法華經》的「會三歸一」說，予以發展而成。

從本經特有的教義而言，約有三點：

（一）法身常住：在《法華經》，將一切眾生成佛的可能性，求諸過去世的教化熏習，而對佛壽無量的根據，也說是過去久遠前所成的佛，尚未進至即內心而證明佛壽無量，這可算仍是歷史性的佛壽常住；到了《涅槃經》，則一轉歷史的佛陀，成為法身常住。即是說：釋迦佛是為應化人間而垂迹的化身佛，但他的本性是和生死無關的，本性即是法身佛；垂迹應化的色身，與本性的法身有別，法身是常住不變的本體，乃是無限永恆的大我。此乃即以色身佛的內心而證明佛壽無量。

（二）一切眾生皆有佛性：佛的色身既與法身非一非二，法身的垂迹應化即是色身。此一法身的性能，既是常住不變無限永恆的大我，那麼，一切眾生具有此大我，從本體上看，佛與眾生，平等平等。假如沒有平等的法身，眾生修學佛法也不能成佛；此一成佛的可能性，在佛稱為法身常住，在眾生即稱為佛性本具。

（三）一闡提可以成佛：所謂一闡提（lcchantika），《涅槃經》對於它的解釋為：不信佛法的人，斷諸善根、不信因果業報、不親善友的人。這種人據《涅槃經》看，眾生皆有佛性，一闡提當然也有佛性。既有佛性，即是法身常住，終究必當有接受佛法的開發而完成那佛性之圓淨的機會，所以一闡提也可成佛。

《解深密經》　以上《勝鬘經》、《涅槃經》所說的如來藏（佛性、法身），是為適應所謂「向上門」28的要求而來。但是，基於這個立場而把雜染世界，給予說明的，雖有《般若經》、《華嚴經》、《維摩經》，認為三界一切所有，皆由於心的發動；亦即由於無明而有虛妄的世界顯現，由於心的清淨而有淨土的顯現。但這說明太簡單了，《解深密經》就起來做了個更進一步的說明。本經在所謂無明住地，承認無意識的根本無明（心不相應的無明）；在淨識方面，也承認佛性、如來藏。但是，無明與淨識的關係怎樣？又怎樣的配合而開展出怎樣的世界呢？由於對這些問題的考察，就成立了所謂唯識的佛教，這部《解深密經》，便是唯識佛教的先驅。

本經在中國，有菩提流支譯的《解深密經》五卷，玄奘譯的《解深密經》五卷，以及求那跋陀羅所譯第七、第八兩品。近代在梵文及西藏方面，則未發現。本經最早出現的是第二至第五品，加入第六品後全經應該已完成，但在後來又加上了第一序品及第七、第八的兩品，便是現在的《解深密經》了。

本經是一部論書性質的聖典，它的特色雖有很多，但其主要的，則有如下的三點：

（一）阿賴耶識的思想：在龍樹，尚未有第七識的觀念，其後，承認在六識之內部，有如來藏等，把如來藏等改進為構成現實世界之原理，便成立了《解深密經》的阿賴耶識（ālaya-vijñāna，藏識）或阿陀那識（ādāna-vijñāna，執持識），以此做為第七識而來擔任眾生輪迴生死之中的主體，以後把阿賴耶識名為第八識，阿陀那識名為第七識，但在《解深密經》尚未做此區分。這雖由如來藏或佛性的發達而成立，然其遠因在大眾部的根本識，犢子部的非即非離蘊我，經部的色心互熏、種子說、細意識、一味蘊，化地部的窮生死蘊，已經建立了此第七識的基礎。

至於此第七識的性質如何？本經的解釋是：「阿陀那識甚深細，我於凡愚不開演，一切種子如瀑流，恐彼（凡夫）分別執為我。」又解釋其名稱說：「此識亦名阿陀那識，何以故？由此識於身隨逐執持故。亦名阿賴耶識，何以故？由此識於身攝受、藏隱、同安危義故。亦名為心，何以故？由此識，色聲香味觸等，積集滋長故。」（《大正藏》十六．六九二頁中─下）

（二）三相三無性說的生起：這是為了適應阿賴耶識的確立而生起。

三相即是：1.遍計所執相——此即是錯覺或幻覺。2.依他起相——此即是說因緣所生之法，其中含有從常識世界到科學世界的現象，一切均係依他之緣而生起之相狀。3.圓成實相——此即是諸法平等的真如實相。

三無性即是：將以上的三相，歸著於根本，都不離心。1.遍計所執相是心的表象，沒有特別的自性存在，此稱為相無自性。2.依他起相是因緣生法，因緣的總管也是心，故亦沒有特殊的自性，此稱為生無自性。3.圓成實相是清淨心所緣，同樣是離心即無其自性，此稱為勝義無自性。

（三）三時了未了說的提出：這是對於思想判釋的方法。本經認為，佛陀始對小乘人說四諦法，是未了義（不究竟）說；次對菩薩說諸法無自性，不生亦不滅，也是未了義說；本經說三相三無性，始為了義之說。本經對三乘佛法以了義未了義來判釋的方法，給予後世教判思想的影響很大。

《入楞伽經》　《入楞伽經》（Lankāvatāra Sūtra），簡稱《楞伽經》，梵文本現今尚存，漢譯有三種：1.劉宋求那跋陀羅譯於西元四四三年的《楞伽阿跋多羅寶經》四卷，2.元魏菩提流支譯於西元五一三年的《入楞伽經》十卷，3.李唐實叉難陀譯於西元七○○年的《大乘入楞伽經》七卷。所以本經在研究上有很完整的材料，但其內容雜亂，欲在其全體上捕捉它的旨趣，頗有困難。

若從本經之思想而言，其主要觀念是在說明五法、三自性、八識、二無我。《解深密經》是乘著如來藏的思潮而起，本經則利用此一思潮再回到如來藏，在決定其理想目的之同時，往下說明如來藏的現實面。

在本經中，到處反覆地說明五法、三自性、八識、二無我。用此以釋人生宇宙的現象及本體。現在略介如下：

（一）五法：此在《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《成唯識論》、《佛性論》等均有說到。即是：1.名——事物的名稱。2.相——由名而浮起的想像。3.分別——對名與相的判斷。4.正智——是看破名相為非實的智慧。5.如如——做為智慧對象的平等真如。此五法是舉迷界的主觀（分別）客觀（名、相），及悟界的主觀（正智）客觀（如如），而打破迷界以進入悟界的經過，分作五個階段來考察之意。

（二）三自性：此在《解深密經》的三無性已說到，即是：1.遍計執性——妄分別性，2.依他起性——緣起性，3.圓成實性——真實性。本經對此三性的用途是在攝取前舉之五法：名、相，相當於遍計執性；分別，相當於依他起性；正智、如如，相當於圓成實性。

（三）八識：本經以《解深密經》的第七阿賴耶識為第八識，在第八識下，另立第七末那識（manas，意識），再加自原始佛教以來的前六識。然而，本經的八識論，雖比《解深密經》多了一層整理的工作，但其尚有很不消化之處，使人難以捕捉其適確意義的地方還很多。自古以來，各家對本經生起多種異解，原因即在於此。若總括來說，第八識的活動，是由前七識的分別而起，在第八識的本身並無自性，一切不外乎識海的波浪而已，這是本經的唯識觀。如何止息這個識海的波浪？接著講二無我。

（四）二無我：即是人空及法空。因為本經對於八個識均立有真相、業相、轉相之三相，其中真的本體，則是第八識的真相。前七識與第八識的業相、轉相，可由修行之力，特別是用人法二空之觀法而消滅。消滅了這業相、轉相的當體，便是識海波浪的停止；它可叫作如來藏、真如、涅槃、法身、空、無垢識，乃是不生不滅、清淨無垢的當體。因此，本經是調和了如來藏思想與阿賴耶識思想，承認第八阿賴耶識含有淨與不淨兩方面的內容；從不淨方面，生起分別妄幻的現象界；從淨的方面又確立了法身、涅槃、真如的平等實體界。這與《大乘起信論》的「一心二門」的思想，是很相近了。

真常唯心　根據印順法師的意見（《印度之佛教》第十五章），《楞伽經》與《大乘起信論》的關係特深，《大乘起信論》所用之名相同《楞伽經》而義則異，乃為多數古人已知的事實。《大乘起信論》的心、意、識三者，與《楞伽經》的三相三識，可以對照相攝。因此，《大乘起信論》之不出馬鳴所造，不勞再辨。

印師又指出，《如來藏經》、《法鼓經》、《大涅槃經》、《勝鬘經》、《不增不減經》、《無上依經》、《楞伽經》、《密嚴經》、《圓覺經》等經，皆屬真常唯心的聖典。後期的密典，十、九亦屬真常唯心。可見，中期以後的大乘經典，多可納入真常一系了。

印師又稱，所謂真常心，它的名目可有很多，法性、如來藏、圓覺、常住真心、佛性、菩提心、大涅槃、法身、空性。此等，在真常論者並視為一事。

真常思想，確有原始聖典的暗示，例如佛說羅漢離欲，不復有變悔熱惱之情；或者化為「無煩無熱，常住不變」。在《央掘摩羅經》佛陀自稱「我常住大悲」。

至於真常唯心，乃是糅合了真常空及真常心而成立。此常我之論，乃係內本宗教經驗所見而外依佛說。固由原始佛教開出，卻不能說與印度其他學派及宗教的影響無涉。

本書不擬另章介紹真常唯心的問題，但此確是一個重要論題，所以在本節之末，略述數語如上。