《法鼓全集》第二輯 佛教史類|02-01 印度佛教史|第十章　無著系的大乘佛教

第一節　無著菩薩

時代的要求　上一章所舉的中期經典，有人說是西元二百至四百年間成立，並且，《大涅槃經》、《大法鼓經》，都說流行於南方，《楞伽經》則以南海之濱為其說法地。因此可說，這些經典與《般若經》同屬於南印度所成立。但是這些經典的思想，與前期南方的大乘有相悖處，乃為事實。進而考察，《勝鬘經》以中印的阿踰陀（Ayodhyā）為中心，無著、世親出身於北印，特別是無著，卻以阿踰陀為中心而發展唯識大乘。阿踰陀是笈多王朝於第四世紀之末向此移都之地，所以又有人以為中期的大乘經典，可能是笈多王朝（西元四至六世紀）時的文化產物。

不論如何，當龍樹組織了大乘佛教，他的特色是破小乘而發揮大乘的優越性；到了無著，就把在教理方面開展到龍樹之上，同時也以小乘有部的繁瑣教理做基礎，而確立大乘佛教，乃是把小乘統合於大乘之內了。

義淨三藏留印時，在他的《南海寄歸內法傳》（《大正藏》五十四．二○五頁下）之〈序〉中說：「所云大乘，無過二種：一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則外無內有，事皆唯識。」中觀行於東南印，瑜伽則盛於中北印，這都是時代及環境有以助成的結果。

為何稱唯識大乘為「瑜伽」？這也與唯識學的環境及時代有關。凡是巧修止觀而有契入的，名為瑜伽師，為瑜伽師所依住的，名為瑜伽師地，即如安世高所譯《修行經》、《大道地經》，覺賢所譯《修行方便》，均係瑜伽師地梵語的別譯。

可知，瑜伽師就是禪師，禪師多有內證的境界，故有從禪出教的事實，即是本於內證經驗而立說。小乘說一切有部的學者特深於禪，初來中國傳禪數之學的，也以西北印系的學者為主。瑜伽學者既多有從禪而出之教，起而整理組織此等教說的大師，便是彌勒；據近代學者的考證，這位彌勒乃係第二位歷史的人物，且是薩婆多（一切有）部的學者。

彌勒與無著　彌勒（Maitreya，慈氏），我們在第八章第一及三節之中已經講到，他是兜率內院一生補處（最後生）的菩薩，是當來人間做佛的佛。

根據真諦所譯《婆藪槃豆法師傳》（《大正藏》五十．一八八頁上─下，即是世親或天親〔Vasubandhu〕傳）所說，無著（Asaṅga）三兄弟，是生於北印度富婁沙富羅國（Puruṣa-pura，今之白夏瓦）的婆羅門家，長兄無著、二弟世親、三弟比鄰持跋婆，都在有部出家。無著後來得到來自毘提訶（Videha）的阿羅漢賓頭羅之教化，而得小乘之空觀，但他仍不滿意，便用神通去兜率天，向彌勒菩薩受教大乘空觀及大乘經義，後來更把彌勒請來人間說法。因此，現傳是出於彌勒造的論書，其重要者有如下五部：

（一）《瑜伽師地論》（百卷）。玄奘漢譯。西藏譯出其中之一部分，卻說是無著所造。

（二）《大乘莊嚴經論頌》（一卷）。波羅頗蜜多羅譯，並存有梵文及西藏譯本。

（三）《辯中邊論頌》（一卷）。中國有真諦及玄奘兩譯本，並存有梵文及西藏譯本。

（四）《現觀莊嚴論頌》。存有梵文及西藏本，中國未譯。

（五）《能斷金剛般若波羅蜜多經論頌》（一卷）。有菩提流支及義淨兩種漢譯本。

可是，宇井伯壽認為彌勒是歷史上的人物（龍山真章《印度佛教史》第五章引），印順法師也贊成此說，而以為是薩婆多部的一位學者（印順法師著《印度之佛教》第十四章第二節）。木村泰賢則主張若要在歷史上承認彌勒是一位論師，還應有若干之研究；他以為暫時雖說是彌勒之著，但不外於無著之說，大概是安全的。（木村泰賢著《大乘佛教思想論》第一篇第五章第一節）

若從宗教經驗及宗教信仰而言，我們確有理由深信這位彌勒即是兜率天的慈氏菩薩，因為，瑜伽師的定中所見，絕不會是他們的妄語，瑜伽師以定中的神通上天請法或請彌勒下來說法，那是可以辦到的。

若從思想史的角度看，那麼，彌勒當是通過了瑜伽師們的定境所表現的身分，無著不過是瑜伽師中的傑出者及代表者，《婆藪槃豆法師傳》（《大正藏》五十．一八八頁下）中說無著「於薩婆多部出家後，修定得離欲」，可見他也是有部的瑜伽師無疑。又說大眾「雖同於一堂聽法，唯無著法師得近彌勒菩薩，餘人但得遙聞，夜共聽彌勒說法，晝時無著法師更為餘人解釋彌勒所說」。

若從人物史的資料考察，無著的先輩中，也確有一位彌勒論師：1.姚秦時代有一位印度學者來華，讚譽羅什三藏為蔑帝利以來第一人。2.道安傳中有彌妬路刀利，與彌勒、眾護、婆須密，並稱為四大士。3.《薩婆多部記》目錄中說，三十五祖提婆、四十二祖摩帝麗，四十四祖婆修槃頭（世親）。4.《傳燈錄》之旁系，十祖為摩帝隸披羅，十二祖為世親。29以上四例中的蔑帝利、彌勒、摩帝麗、摩帝隸披羅，同屬Maitreya一字的異譯，可見在提婆以後，世親以前，確有彌勒其人了。此一彌勒當是促成彌勒論書的重要人員之一，他也是當時的瑜伽師之一；全部的彌勒論書所代表的思想，乃是集合了許多瑜伽師的禪境所得而來；我們也可以承認，那是兜率天的彌勒所傳。這一學說的弘揚出來，乃是無著菩薩的功德。

無著及其著述　彌勒，大約是西元二七○至三五○年間的人，無著大約是西元三一○至三九○年間的人。當無著、世親弘揚大法之時，正是笈多王朝的盛世，約自沙姆陀羅笈多（Samudra-gupta，西元三三○─三七九年）之末年，經旃陀羅笈多二世（Candra-gupta II，西元三八○─四一四年）至鳩摩羅笈多（Kumāra-gupta，西元四一五─？年）接位，亦即是法顯西遊，羅什東來的前後。

無著除了以彌勒之名傳出的許多論書之外，以他自己的名而傳流的論書也不少，其重要的則有如下數種：

（一）《顯揚聖教論》（二十卷）。玄奘譯。

（二）《攝大乘論》（三卷）。有真諦、玄奘、佛陀扇多之三譯，西藏亦有譯本。

（三）《大乘阿毘達磨集論》（七卷）。玄奘譯。西藏亦有譯本。

（四）《金剛般若經論》（二卷）。達摩笈多譯。西藏亦有譯本。

（五）《順中論》（二卷）。般若流支譯。

（六）《大乘莊嚴經論》（十三卷）。波羅頗蜜多羅譯。現有梵文及藏文本。

其中初三種，正面闡述瑜伽派之意趣。第四種是揭示《金剛般若經》之意趣。《順中論》是《中論》的概說書。《大乘莊嚴經論》是基於彌勒的《瑜伽師地論》，解釋《大乘莊嚴經論頌》，以做為大乘佛教的概說書。

阿賴耶識　阿賴耶識是彌勒至無著的中心思想，現在根據《瑜伽師地論》中所說的，阿賴耶識有五種涵義：

（一）阿賴耶識依於兩種因素而活動：一是「了別」有分別的內在之執受心；二是「了別」無分別的外在之器世界。也就是維持內在身心的活動，以及了別外在器界的活動。

（二）阿賴耶識與作意、觸、受、想、思之五遍行心所相應。

（三）阿賴耶識與諸法有相互因果之關係：阿賴耶識又稱為種子識，藏種子而生一切法，種子即是顯現一切法之因，一切法是種子的現行，稱為「種子生現行」。這一作用在剎那生起而因果同時，阿賴耶識即是因，諸法即是果。由現行之諸法再熏習（影響）阿賴耶識，而成為積聚的種子，便稱為「現行生種子」。這一作用的場合，現行的諸法是因，積聚的種子是果。但在阿賴耶識的種子，既能生起現行，也能和其他的種子剎那相續彼此影響，而又生起新的種子，這是自類相續，稱為「種子生種子」。

（四）阿賴耶識與諸識俱轉：其他諸識中凡有一識或二識活動時，阿賴耶識的內含亦即隨即變動。

（五）阿賴耶識有雜染與還滅的兩面：在生死流轉中，它是一切雜染的根本；在證悟而入涅槃時，是還滅功能的所依。這是採取了如來藏的思想。

無著的《攝大乘論》　唯識學發源於彌勒的《瑜伽師地論》，到了無著的《攝大乘論》而大成。此論是無著晚年的作品，有獨特的組織。此論是《大乘阿毘達磨經》之〈攝大乘品〉的釋論，乃是無著思想的代表作。內容共分十章，說明十種殊勝，並述有大乘佛教真是佛說的意趣。十種殊勝相可分為境、行、果的三類。一及二是境殊勝，三至八是行殊勝，九及十是果殊勝。

所謂十種殊勝相的內容，大意如下：

（一）所知依：「阿賴耶識，說名所知依體」。一切所應知的法，都依於阿賴耶識而立。也就是說，阿賴耶識為三性（遍計執、依他起、圓成實）所依。對三性有兩種見解：1.遍計執及依他起是雜染，圓成實是清淨。2.遍計執是雜染，圓成實是清淨，依他起通於雜染和清淨之二邊。照第一見解說，阿賴耶是虛妄不實、雜染不淨；照第二見解說，阿賴耶既是虛妄雜染，也是真實清淨。無著側重在第一種見解，世親則兼談兩種。

（二）所知相：「三種自性，說名所知相體」。所知就是相，名為所知相。即是將一切所應知的法，分為三相來說明：1.依他起自性——是仗因托緣而生起的、可染可淨而不是一成不變的一切法。2.遍計所執自性——是指亂識（幻妄）所取的一切法，毫無實體，不過是一種自己的錯覺意境。3.圓成實自性——是指由人空及法空所顯的諸法之真實性。

（三）入所知相：「唯識性，說名入所知相體」。由修唯識觀而悟入唯識性，就是悟入所知相的真實性。唯識觀有兩種：1.初步的方便唯識觀——以唯識觀觀一切法的自性為虛妄分別，所以了不可得。2.進一步的真實唯識觀——觀察諸法之境不可得，虛妄分別的識也不可得，心境俱泯，即悟入平等法性（圓成實性）。本論的唯識觀雖通於真實境（地上），但重於從凡入聖（由加行分別智到根本無分別智）的唯識觀。

（四）彼入因果：「六波羅蜜多，說名彼入因果體」。彼入就是入彼，即是說，要悟入彼（那個）唯識的實性，必須修習六種波羅蜜多（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）；尚未悟入唯識性時，所修者是因，證入唯識性以後，所修者即是果。

（五）彼因果修差別：「菩薩十地，說名彼因果修差別體」。進入初地以後的聖位菩薩，於十地中，仍是修習六波羅蜜多；地地增上，故說有十地差別。到佛果時，六波羅蜜多的修習，即告圓滿。

（六）修差別中增上戒：「菩薩律儀，說名此中增上戒體」。即是諸地之中菩薩所修的戒學，表明他們不是修的聲聞小乘戒，故稱菩薩律儀。地地修習、展轉、增加、向上，故名增上。

（七）增上心：「首楞伽摩，虛空藏等諸三摩地，說名此中增上心體」。此即是諸地菩薩所修的定學。定以心為主體，故稱增上心。首楞伽摩，義為健行，就是首楞嚴大定，此定境界很高，為十住菩薩所修。虛空藏也是定名，能含攝、能出生一切功德，所以名為虛空藏。

（八）增上慧：「無分別智，說名此中增上慧體」。此即菩薩所修的慧學。無分別智含有加行智、根本智、後得智三者。菩薩遠離一切法執分別，故此三智皆稱無分別智。

（九）彼果斷：「無住涅槃，迦旃延尼」。彼果，就是修習那戒、定、慧三增上學所得的果。那果就是斷煩惱障及所知障而得的果，故稱果斷。無住涅槃是不住於生死也不離於生死之義。

（一○）彼果智：「三種佛身，說名彼果智體」。上面所說的那個果，就是智，故名果智。從果的斷障寂滅而言，是無住大般涅槃；從果顯現的智慧而言，是圓滿的無分別智，亦即是八識轉為四智而成就三種佛身：1.第八識轉成大圓鏡智、第七識轉成平等性智，即是「自性身」佛。2.第六識轉成妙觀察智，即是「受用身」佛。3.前五識轉為成所作智，即是「變化身」佛。第一種身是常住的，二、三種身是無常的。由自性身現起的受用身，受用一切法樂（自受用），並為地上的聖位菩薩說法（他受用）；由自性身現起的變化身，則為聲聞說法。

以上十殊勝的釋義，係參考印順法師的《攝大乘論講記》第一章。其中包括唯識境、唯識行、唯識果，在唯識學的立場，本論確是一部統一了全體大乘佛教的概論書。

第二節　世親菩薩

唯識學的淵源　自彌勒到無著所完成的唯識學，是以一切種子識為本，即是種子識變現的唯識學；到了世親的《唯識三十論》，是以三類分別識為本，即是分別識變現的唯識學。前者是由《瑜伽師地論》的〈本地分〉出發，是用種子識不一不異的「不異」之義為根據；後者是再回到《瑜伽師地論》的〈攝抉擇分〉，是用種子識不一不異的「不一」之義為根據。這是同一唯識的兩大分流。後世講唯識學者，多用世親之說，以為世親才是唯識學的集大成者；無著的一流，在中國，則另成為攝論學派的攝論宗。

故在未講世親之前，先介紹唯識的淵源。除了已在第九章第三節《解深密經》的阿賴耶識條下，說到了唯識思想在部派思想中的根據，現在再參考法舫法師的《唯識史觀及其哲學》第一篇第四、五兩章之材料綜合分列如下：

（一）三法印是唯識根源：《阿含》聖典的要義不外三法印，三法印即是：

涅槃寂靜，實是三觀的結果，雖可稱為四法印，其實仍是三法印。比照唯識學，「諸行無常」，即是虛妄分別的心、心所法，以及其所變現的諸法。「諸法無我」，即是由人空法空所顯的人無我及法無我義；《阿含經》中雖不分人法二義，實已含此二義。「有漏皆苦、涅槃寂靜」，也正是大乘發揮的勝義；大乘的「無住涅槃」亦由「涅槃寂靜」開出。

（二）蘊處界是唯識根源：為了解釋三法印的意義，《阿含》聖典即有五蘊、十二處、十八界。唯識法相的道理，就建立在這蘊、處、界上。

（三）四《阿含》中的唯心論：例如生死輪迴說、業感緣起說，都是以心為造作之主體的。

（四）唯識學的功用是闡釋《阿含經》：《百法論》是釋《阿含經》的「諸法無我」義；《五蘊論》是釋《阿含經》中的五蘊義；《大乘集論》和《瑜伽師地論》的〈本地分〉、〈攝抉擇分〉後二卷、〈攝異門分〉及〈攝事分〉等二十卷，大都是解釋《雜阿含經》等的經意的。

世親及其著述　世親，就是婆藪槃豆法師，他是無著的胞弟，他的年代約在西元三二○至四○○年之間。根據《婆藪槃豆法師傳》的記載，他先佯裝瘋狂，潛入罽賓國，學有部論，十二年中聽《大毘婆沙論》數遍，文義已熟之後，即還本土，造成《阿毘達磨俱舍論》（又作《俱舍論》）三十卷，雖在說明有部的教義，但在若干地方卻用經部的教義，補充有部的教義。這在第六章中已經介紹過了。

世親尚未迴入大乘之前，據說著有小乘論很多，《俱舍論》是其中的代表作，同時他也著了一部有名的《七十真實論》，用來攻破數論外道的《僧佉論》，因此得到阿緰闍（Ayodhyā ，又譯作阿踰陀）國王馝柯羅摩阿秩多（Vikramāditya）的三洛沙金之賞，世親即將此金分三分，起三寺。後又得到婆羅秩底也（Bālāditya，新日）王的皈依，並令太子就世親受戒，王妃出家亦為世親的弟子。太子即位後，即與其母同請世親留住阿緰闍國。

當無著晚年時，想到世親學小破大，心中不安，便遣人由北印富婁沙富羅國（義為丈夫城）到阿緰闍國，請世親回去，說他病得很重。兄弟相見之後，無著即說：「我今心有重病，由汝而生……汝不信大乘，恆生誹謗，以此惡業，必永淪惡道。」世親因此迴小向大。當無著歿後，他便廣造大乘論書，例如《華嚴經》、《涅槃經》、《法華經》、《般若經》、《維摩經》、《勝鬘經》等諸大乘經的釋論。又造《唯識論》等。八十歲時，寂於阿緰闍國，而且說他：「雖迹居凡地，理實難思議也。」以上參考《婆藪槃豆法師傳》（《大正藏》五十．一九○頁下─一九一頁上）。

根據布頓的《佛教史》說，世親自無著處得到《十地經》及《阿差末經》之後而歸大乘，以後至尼泊爾，教化破戒僧辛陀（Handa）。又研究了《十萬頌般若》。

世親的著作極多，傳說有小乘論五百部，大乘論五百部，故有「千部論師」之稱。如今傳存的，在日本《大正新脩藏》收有二十七部，《西藏大藏經》收有三十三部。其重要者有如下的十一種：

（一）《阿毘達磨俱舍論》（三十卷），玄奘譯。真諦別譯《阿毘達磨俱舍釋論》（二十二卷）。

（二）《唯識三十頌》（一卷），玄奘譯。

（三）《唯識二十論》（一卷），玄奘譯。真諦別譯《大乘唯識論》（一卷）。般若流支別譯《唯識論》（一卷）。

（四）《佛性論》（四卷），真諦譯。

（五）《攝大乘論釋》（十卷），玄奘譯。真諦別譯《攝大乘論釋》（十五卷）。達摩笈多別譯《攝大乘論釋論》（十卷）。

（六）《辯中邊論》（三卷），玄奘譯。真諦別譯《中邊分別論》（二卷）。

（七）《十地經論》（十二卷），菩提流支譯。

（八）《妙法蓮華經優波提舍》（二卷），菩提流支共曇林等譯。

（九）《無量壽經優波提舍》（一卷），菩提流支譯。

（一○）《涅槃經本有今無偈論》（一卷），真諦譯。

（一一）《涅槃論》（一卷），達摩菩提譯。

此外尚有《五蘊論》、《百法明門論》、《勝思惟梵天所問經論》、《如實論》、《金剛般若論》等。

世親的思想　《摩訶止觀》卷七，稱龍樹「作千部論」；〈百論序疏〉說世親被「時人呼為千部論主」。這兩位在印度佛教史上的巨人，確有很多相似之處：著述之多，是第一點相似；涉獵之廣，是第二點相似；思想龐雜，是第三點相似。如果論到大乘佛教的集大成者，世親比龍樹尤其當之無愧。正因如此，要想對世親的思想做系統一貫的整理，也是不易辦到的事。

世親有小乘及大乘的兩種立場。在大乘的範圍內，又分有好多不同的立場，他對《法華經》、《華嚴經》、《涅槃經》、《般若經》、《維摩經》、《阿彌陀經》等，均有註釋。他對阿賴耶識思想及如來藏思想，都有註釋；在阿賴耶及如來藏之間，他雖更重於阿賴耶，但他不像無著那樣；因為在無著的論書中，根本沒有發現如來藏、本有佛性、常樂我淨等的意趣，世親的《十地經論》及《佛性論》，就明白地在宣揚這些。

因此，木村泰賢將世親的大乘佛教，分成兩大系：1.自無著到世親系的瑜伽佛教。2.自《如來藏經》到世親系的如來藏佛教。若將此兩系來對照漢文世親論書的譯者，那麼，玄奘一派是屬於瑜伽系，菩提流支、般若流支、真諦等的立場，是屬於第二系。30

《唯識三十論》　現在僅討論繼無著而來的世親思想，那就是《唯識二十論》及《唯識三十論》（又作《唯識三十頌》）的立場。《唯識三十頌》，則為世親唯識學的代表作。不過，世親僅作了《唯識三十頌》，沒有親自為頌作釋，後來所謂的唯識十大論師，便是為此三十頌作釋的人。中國的《成唯識論》，是玄奘應窺基的請求，將十大論師的釋論綜合而成。實際上因為玄奘之師戒賢，是護法系的學者，所以，《成唯識論》的內容，也以護法的見解為準；既不能說即是世親的思想，也不能代表十大論師的思想。

但是，從《唯識三十頌》，仍可見到世親思想的輪廓。

依照唯識家的分科法，《唯識三十頌》可分為三大綱：1.唯識相，即頭上二十四頌，是對宇宙萬有之現象界的說明。2.唯識性，即第二十五頌，是對一切事相之理性（本體）的說明。3.唯識行位，即末後五頌，是對修行證果之位別程序的說明。在此三大綱目之中，以第一綱的唯識相最要緊。唯識相的說明，主要是在三種能變相。

根據梵文的頌句：「假說種種我及法，是由識轉變故有。」在漢譯的頌句是：「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。」（《大正藏》三十一．六十頁上）也就是說，宇宙萬有的現象界，都是由於識的轉變而出現。這識的轉變，有三種能變之相：

（一）異熟能變——第八阿賴耶識。

（二）思量能變——第七末那識。

（三）了別能變——眼、耳、鼻、舌、身、意等前六識。

以一切萬法為八個識所變現，八個識有能變現一切萬法的功用，所以稱八個識為能變識，八識分三類，故稱三能變。

異熟，是因與果的時間不同和性質不同的意思。例如在桃樹上接了杏樹枝，將來成熟了果子，便是異時而熟的時間不同；果子的味道既非原來的桃，亦非原來的杏，便是異類而熟的性質不同。阿賴耶識是眾生生死的主體，它能生起一切法，故稱為一切種子識，由阿賴耶識而展開根身（人生界）及器世間（物質界）。此識常與觸、作意、受、想、思等五遍行心所（心理活動）相應，心所影響到阿賴耶識的質量變換，即是一切種子識的內容的念念生滅，這生滅轉變的情形，猶如瀑布的水流，粗視之好像一匹不動的白布掛在山壁上，然細究之，它的內容卻是瞬息不停地在變換相續。由心所影響第八識時，即成為它的種子（因），由種子而變為現象時，即成為它的現行（果），這因果的關係是異時而熟或異類而熟，故稱為異熟能變。

思量，是思慮及量度之意。第七識常恆地思量第八識而計度為我，依第八識、緣第八識、執持第八識為我，所以生起我癡、我見、我慢、我愛，故稱為思量能變。

前六識以意識為主而各各了別粗顯之境象，故名為了別境識。第六意識統一眼等前五識而與許多的心所相應，例如日常所現起的種種心理活動，即為此了別境識的範圍，故稱為了別能變。

明白了一切現象界，皆由八識的轉變分別而起，便知其非為真有，故稱為一切法皆是唯識現。這就是阿賴耶識緣起的唯識觀，也即是以三類分別識為本而變現的唯識學。

第三節　世親以後的諸論師

《大乘起信論》　世親以後，印度的大乘佛教，即進入後期。我們已知道，世親的思想中，尚有一系如來藏緣起的立場，雖然，世親的《佛性論》，在這方面尚未做到圓熟的程度，但到西元五世紀末的堅慧所著的《究竟一乘寶性論》、《大乘法界無差別論》，以及馬鳴的《大乘起信論》，便把它發展開了。

《大乘起信論》，從思想史的角度看，近人多有以為它的著者馬鳴，可能是世親的弟子或與安慧同時，故在世親之後，予以介紹。

本論為中國的天台、賢首、禪宗等各家共同崇信，也可以說它是中國傳統佛教的一部重要論典，一向被視為佛學的概論書。然而到了近代，由於梁啟超根據日本望月信亨等的說法而做了歷史的考證，說是由中國人所作，並給予頌揚，說是人類智慧最高的產物。又有支那內學院的歐陽竟無師資，根據唯識學的立場起而非毀，王恩洋竟說是「梁陳小兒，無知遍計」而作，又說「膚淺模稜，剗盡慧命」，進而肯定是「非佛教論」。起來維護本論的人是太虛大師。其論戰的文字，可參考《大乘起信論真偽辯》一書。印順法師也有意見，可參閱他的《大乘起信論講記》之懸論。

不論如何，本論有其獨特的地位和不可忽視的價值。本書不做左右袒，僅願介紹它的大略：

由《華嚴經》的淨心緣起，至《如來藏經》的如來藏說，再到本論的一心二門說，如來藏緣起觀，即達於圓熟。

本論以「法」為「眾生心」，法是大乘法，眾生心即是如來藏；換言之，如來藏便是大乘法。眾生心含攝一切法，故名「一心」，由此一心向清淨界、光明界、悟界看，便是真如門；由此一心向雜染界、無明界、迷界看，便是生滅門。真如門是自性清淨心，生滅門是雜染虛妄心；由無明而有虛妄生滅，由虛妄生滅的現實而修習向上，即可至究竟的果位，稱為一心法界。這一心法界在本體、功能、作用的三方面，即稱為三大：1.體大（本體），即是不生、不滅、不垢、不減的真如實性。2.相大（功能），即是真如含有無限的德相。3.用大（作用），即是能生世出世間之無漏有漏的一切善法。

一心、二門、三大，乃是《大乘起信論》的綱骨。

真如，是古人對於宇宙本體的命名，它是遠離了一切妄念後的實在心，一切法無不是真如。本論對於真如的界別，分有離言真如及依言真如、空真如及不空真如，著眼點是在不空真如之含攝無量功德，那就是常樂我淨的一心，也是我們修學佛法的目標。但此一心，眾生本具，悟時即可見此自性清淨的真如心了。

生滅，是由眾生心開展出來的現象界，它與真如對立，稱清淨的如來藏為真如，呼「不生滅」及「生滅和合」的最初狀態為阿黎耶識（新譯為阿賴耶識）。因了阿黎耶識而有無明，因了根本無明而有枝末無明，此無明的相狀即是心的活動。本論將無明的流轉，立三細六麤之說。所謂三細六麤，是統括生滅門的九種心的活動程序，稱為九相，此九相含攝了十二緣起的內容，也就是十二緣起的新的特別解釋法。不過，十二緣起是就外在的、是明此一身流轉三界的順序而說，本論的九相是專就內部的、是明此一心變化所行的順序而說。約眾生心識的次第開展而說，分為心、意、意識。約眾生心的惑障而說，又分為無明與染心。

總之，本論所強調的是一心，這個心要比唯識家的識，更加堅強，迷悟不離一心，大乘法即是眾生心。換言之，信佛、學佛、成佛，也都是信仰我們自己的心，學習我們自己的心，成就我們自己的心；我們的現象界是由我們的心所促成，我們的本體界也要由我們對自己的心來開發。所以這在哲學上說，乃是絕對的唯心論。

《華嚴經》開出淨心緣起的花，《大乘起信論》是最後結成的果；中國的傳統佛教，就是沿著這一條路在走，無怪乎覺得《大乘起信論》是如此地重要。

兩大派系　龍樹系下的中觀派，到了佛護、清辨，即分成兩個派的三大流。幾乎也在同時代中，世親下的瑜伽派，也分裂為安慧系的無相唯識和陳那系的有相唯識，其情形大致如下表（表中所附各師的年代，係用西元計算，同時也僅是大致如此，未必即已確定）：

世親以後，為其《唯識三十頌》作釋的，通常稱為十大論師，與中觀派做空有之爭的，也就是這些人或他們的關係人，在晚期的大乘佛教，論師輩出，頗有百家爭鳴的景象。

在安慧的無相唯識系下，至調伏天，便影響了中觀經量派的師子賢；在陳那的有相唯識系下，至戒賢，便影響了瑜伽中觀自立派的寂護。終於空、有兩流，均被密教攝受而消失了他們原來的立場，這是西元第七、第八世紀間的事了。

所謂十大論師，據法舫法師的《唯識史觀及其哲學》第一篇第五章第四節所介紹的世親後共有十一位論師：陳那、德慧、安慧、護法、難陀、淨月、親勝、火辨、勝友、最勝子、智月。其中除了陳那，即是通常所說的釋《唯識三十頌》的十大論師。

其中的陳那、安慧、德慧，是世親的弟子（德慧又有人把他算作安慧系下）。難陀在世親系下，因唱種子新熏說，異於古來的種子本有說，故別出一派。親勝、火辨為世親同時代人，火辨是一居家的隱士。勝友、最勝子、智月，皆為護法的弟子，大都出現於西元五六一至六三四年之間。

現在我們要介紹其中最偉大的幾位論師。

陳那　陳那（Dignāga，大域龍）是南印度人，先在小乘犢子部出家，後隨世親學唯識及因明，他著有《集量論》、《觀所緣緣論》、《掌中論》、《入瑜伽經》、《俱舍論注要義燈》、《因明正理門論》等。

對於唯識學方面，他在《觀所緣緣論》中成立了根塵唯識義，又在《集量論》中立心體為相分、見分、自證分的三分義。這心體三分之說，給後世的影響很大，所謂「安、難、陳、護，一、二、三、四」，就是指的四位論師對心體的分析觀。安慧主張自證分的一分說，難陀主張相分及見分的二分說，護法則主張相分、見分、自證分、證自證分的四分說。

不過，陳那對於因明的成就，更在唯識學之上，他的《集量論》（藏譯）及《因明正理門論》，改革了印度的舊因明而集印度論理學的大成。尤其是《集量論》，不但在佛教有無上的價值，即在印度哲學史上也有極高的地位。

因明，先以論辨法之名，出現於聖德格耶《奧義書》。又植根於以究理著名的外道勝論派及尼夜耶（正理）派，因明的創始人，傳說即為尼夜耶派的足目。尼夜耶派的《正理經》，立「量」等十六句義，約為西元二、三世紀之間的事。

佛教的論法，最初即採用正理派的量義而略加修改，到了笈多王朝時代，百家競相論爭義理之長短得失，非善用論術不足取勝，所以佛教諸師幾無不深研論法而卓然成家，稱之為因明。世親對於此學，即《論軌》、《論式》、《論心》之作，可惜今已無傳。

陳那的著述中有關因明者，計有八論，而以《因明正理門論》及《集量論》最著。前者「立破真實」，以詳正確的論式；後者「釋成量義」，以詳正確的知識。一重於悟他，一重於自悟。陳那的論式，是以與敵共諍之宗支為所成立，以與敵共許之因喻為能成立。「因」是基於九句因而立三相，此即是三支作法的新因明；所謂三相，即是1.遍是宗法性。2.同品定有性。3.異品遍無性。「喻」是因的三相的一分，即在「同品」、「異品」之二相，舉出「同喻」及「異喻」，自正反兩方面來證明所立論點的正確性。

因明不易懂，初學者不妨參閱慈航法師全集《相宗十講》之八、九兩講。

繼承陳那之因明學的是商羯羅主（Śaṃkarasvāmin），他作有因明學的入門書《因明入正理論》，現存有梵、藏、漢三種本子。

另外，學於世親及陳那門下的三寶尊，著有《一切如來讚》，陳那系統下的無性，著有《攝大乘論釋》。此下即為護法。

護法　護法（Dharmapāla）是印度後期大乘佛教史上的一顆彗星，他是南印度的達羅維荼國人，本為王子，極其聰慧，據稱他的「學乃泉於海濬，解又朗於曦明，內教窮於大小，聲論光於真俗」31。他成名很早，曾任中印那爛陀寺的住持，二十九歲即退居於佛陀成道的佛陀伽耶附近，三十歲（《唯識述記》則謂三十二歲）即死於大菩提寺。他對唯識學理，闡發精詳。著有《大乘廣百論釋》、《成唯識寶生論》、《成唯識論》等。《成唯識論》即是《唯識三十頌》的釋論，玄奘大師漢譯《成唯識論》，即以此論為依據，而略參入其他九師之說。

護法站在道理世俗諦的立場，宣說唯識的「真有俗空」，恰好與中觀派的「真空俗有」觀對立起來。他認為蘊、處、界的一切法皆是有，即以此立場來釋《唯識三十頌》。他的弟子是戒賢，再傳弟子即為我國的唐玄奘，到玄奘弟子窺基，唯識學即在中國成為一大學派的唯識法相宗。所以，護法在唯識學史上的地位，不在世親之下。

德慧及安慧　德慧（Guṇamati）是南印度人，一般以為他是世親的弟子，並以安慧為門師。他曾於摩伽陀降伏外道，後來住於那爛陀寺及伐臘毘等處，著有《俱舍論釋》、《隨相論》、《唯識三十頌釋》（此書今已不見，玄奘是見過的），他在他的《攝大乘論釋》中，主張種子的本有與新熏之合一論，即所謂「本性住種」與「習所成種」說。

安慧（Sthiramati）是南印度羅羅國人，他的著作很多，重要者有《辯中邊論疏》、《唯識三十頌釋》、《五蘊論釋》、《大乘阿毘達磨雜集論》、《大寶積經論》、《大乘中觀釋論》、《俱舍論實義疏》等。其中《唯識三十頌釋》，漢文未譯，現存梵文本，則為法國巴黎烈維博士（Dr. Sylvain Lévi）的校本。安慧的立場與護法完全不同，他以阿賴耶識為一切雜染法種子的住處，一切法為阿賴耶識所藏的果，阿賴耶識是一切法的因，故說一切法即是阿賴耶識；由此阿賴耶識而生起思量識及了別識，結果又歸於阿賴耶識。

窺基的《成唯識論述記》（《大正藏》四十三．二三一頁下），對於安慧的介紹說：「妙解因明，善窮內論。扇徽猷於小運，飛蘭蕙於大乘。神彩至高，固難提議。」一代宗匠，於此可見了。