《法鼓全集》第二輯 佛教史類|02-01 印度佛教史|第十一章　笈多王朝及其後的佛教

第一節　笈多王朝的佛教

王朝的興替　笈多王朝係於西元三二○年，由旃陀羅笈多一世（正勤日王）所建，都於華氏城，領有中印度。第二主沙姆陀羅（西元三三○─三七九年）即是新日王，征服印度之東部及南部。第三主旃陀羅二世（西元三八○─四一四年），又攻略印度的西部及北部，領有印度平原及旁遮普之一部，並含加底阿烏爾半島的地域，這是笈多王朝的全盛時代。

然在另一方面，自西元第五世紀以來，北方的白匈奴族（即是嚈噠〔Ephthal〕），蠶食西北印度，先占犍陀羅國。自笈多朝的佛陀笈多王（Budha-gupta）死後，至西元五百年頃，白匈奴族的吐拉摩那（Toramāṇa），即乘笈多朝的內亂而占據了中印度，笈多王朝因此崩潰，吐拉摩那之子摩醯邏矩羅（Mihirakula，西元五○二─五四二年），即成為中印度之王。當時有摩臘婆國的耶輸陀爾曼王（Yaśodharman），於西元五二八年征伐摩醯邏矩羅，並使之退到迦濕彌羅。中印地方，即由笈多王統的支裔，一個摩揭陀地方很小的侯國，繼續了後期的笈多王朝（西元五三五─七三○年）。

在南印方面，案達羅王朝滅亡之後，波羅毘族（Pallava）據於建志補羅（Kāñci-pura），成立波羅毘王朝（西元二二五年頃─九○○年）。

婆羅門教的復興　笈多王朝的文化特色，可說即是婆羅門教的復古主義之抬頭。自迦膩色迦王到笈多王朝前期之滅亡，也就是西元二世紀到五世紀約四百年之間，因無外敵的入侵，復古主義也隨著王朝勢力的鼎盛而勃起。

婆羅門教，自阿育王以來，由於佛教之發展，傳統的信仰便潛入於社會的底流。至此時，已經過整理、修正、結合了民間通俗信仰的濕婆、維修奴的崇拜，成為新的印度教（Hinduism）的姿態起而復興，這是雅利安民族的文化與印度先到民族的文化之結合，它的起源，即是《大戰詩》中的《薄伽梵歌》。當小乘佛教日漸變成學術思想化，且在教內大肆爭執義理之優劣高下之際，對於民間的生活及通俗的信仰，卻日漸疏遠；印度教之復興，即是基於通俗化的信仰，並採取了佛教的哲理而予以補充其不足。大乘佛教即是為了挽救此時代的危機而出現。

笈多朝時，對於古典梵語（Classical Sanskrit）之復興，且被採作公用的語文，與婆羅門教的復興有關，大乘梵文佛典的完成譯寫的工作，大致也與笈多王朝的梵語復興有關。

笈多朝的諸王信仰，也以婆羅門教為基礎，例如沙姆陀羅笈多及迦摩羅笈多一世（Kumāra-gupta I）二王，舉行自熏迦王朝以來即未曾行於中印度的馬祀大祭，乃為顯著的事實。故對於佛教頗為冷淡。

但其諸王之中，以個人身分對佛教表示好感的，或進而尊崇佛教的，也不是沒有。例如在《婆藪槃豆法師傳》中，正勤日王馝柯羅摩阿秩多，曾施世親三洛沙金，新日王婆羅秩底也皈依了世親，世親也受到新日王的嗣子及王妃的留請久住在阿緰闍，此雖未必盡為史實，至少反映了當時的王室對佛教尚有好感。

前面說到將白匈奴族的摩醯邏矩羅王征服逐退的，是摩臘婆國的耶輸陀爾曼王，玄奘所傳，征服匈奴王的，乃是後期笈多王朝的婆羅阿迭多二世（Bālāditya II）。周祥光《印度通史》一一七頁則說是二王聯合擊退並生擒了匈奴王，可是又把他放了回去。婆羅阿迭多王，為了紀念征戰的勝利，便建了一座很大的佛寺，那便是有名的那爛陀。

北印教難　來自北方的侵略者摩醯邏矩羅王，極端仇視佛教，毀滅佛法。勢力所至，佛教凌夷。據說當他被放回北印之後，在迦濕彌羅一地，毀壞寺塔，即達一千六百所。《付法藏因緣傳》（《大正藏》五十．三二一頁下）所稱的師子比丘，當時正在罽賓（即迦濕彌羅）大做佛事，而為「彌羅掘」所殺，法統因此而絕。彌羅掘，便是摩醯邏矩羅的異譯。亦有譯作密希訶羅（Mihirkula）。因此，史家每將此王與熏迦王朝的補砂密多羅並稱。

那爛陀寺　根據玄奘《大唐西域記》卷九（《大正藏》五十一．九二三頁中）所載，那爛陀寺的初建，是在「佛涅槃後，未久，此國先王鑠迦羅阿逸多（唐言帝日），敬重一乘，尊崇三寶，式占福地，建此伽藍」。又經佛陀多王（覺護）、呾他揭多多王（如來）、婆羅阿迭多王（幻日）、伐闍羅王（金剛），歷代繼續增建，至戒日王時已是第六帝了。但在笈多王朝中，除了後期的婆羅阿迭多王，均無其人，戒日王乃是伐彈那王朝（即戒日王朝）的人。在西藏的傳說，無著、世親均曾於那爛陀寺弘通大法，但於漢譯未聞此說，而且在法顯及智猛的遊印記載中，也未見言及那爛陀寺之名。

根據多方的考察，玄奘所說的「佛涅槃後未久」即建此寺，乃是不確的。由後期笈多王朝的幻日王所創建，則比較可信。在所見的資料中，住持那爛陀寺的名德，是由德慧或護法開始，護法約為西元五三○至五六一年間的人，後期笈多王朝則為西元五三五至七三○年間。

不過，本寺寺址，原為佛世的菴摩羅園，佛陀曾於此處說法三個月。到了玄奘至印前後，正當戒日王在位，該寺食邑二百餘，日進大米穌乳數百石，九寺一門，周圍四十八里，常住僧徒一萬人，並為印度諸國所仰慕，儼然一所唯一的佛教最高學府。

見於記載的此寺住持之名，先後有德慧、護法、護月、堅慧、光友、勝友、智月、戒賢、智光、月稱，達摩鞠多等諸大論師。玄奘三藏是我國第一人知有此寺，並在此寺大振聲名。其次有義淨、道琳、玄照、道生、安道、智宏、道希、無行，到此求學。來我國弘法的印度僧人之中，例如波羅頗迦羅蜜多羅、地婆訶羅、善無畏、金剛智、般刺若等，也都曾在此寺求學。

從這些名德看來，那爛陀寺先是唯識學派盛行的學府，後來即成為密教大乘的學府。

佛教概況　從《高僧傳》卷三「法顯傳」（《大正藏》五十．三三七頁下）所記載當時的印度（法顯於東晉安帝隆安三年出西域，義熙十二年返揚都，即西元三九九─四一六年），大乘小乘均頗盛行：

北印度七個國家，註明為小乘學的兩個，多學小乘的一個，大小乘兼學的一個，綜合起來是小乘教勢盛過大乘。

西印度四個國家，註明為小乘學的一個，大小乘兼學的一個，綜合起來，仍是小乘學占優勢。

中印度十二個國家及城區，註明小乘學的一個，多小乘學的一個，大小乘兼學的一個，可想大乘較多。

法顯在東印華氏城，得到《薩婆多眾律》、《雜阿毘曇心論》、《誕經》、《方等般泥洹經》、《摩訶僧祇阿毘曇》等聖典。可見東印的當時，已為大小乘學的匯合之處。

據印順法師剖析當時的概況：1.無著、世親，自犍陀羅南來至阿踰陀（阿緰闍）為中心，沿西海岸南下，與南印的學者相接。這是西系唯識學者的向南活動。2.東方的摩揭陀，據法顯、智猛的目擊，華氏城的佛教賴婆羅門的大乘學者而住持。3.放海南下到師子國（錫蘭），亦是大乘及上座部二流並暢。4.當時由中印度來華的曇無讖、求那跋摩，多係譯介真常唯心論的聖典。真常大乘的根由，即是以大眾部及分別說系的「心性本淨」，融合了犢子系的「不即不離蘊我」而成之真常我。（印順法師《印度之佛教》第十三章第一節）

第二節　伐彈那王朝的佛教

戒日王統　由於小邦林立，後期的笈多王朝，在中印方面，雖仍是一個霸主，自號君王，並曾舉行馬祀，但國土有限，僅統治摩揭陀及孟加拉兩地。在當時的許多小邦之中，當推據於旁遮普東部地區的塔尼斯華爾（Thāneśvara），較為強盛，它的開創者為弗沙伐彈那（Paṣya-vardhana）經過四傳，到第五位酋長波羅羯羅伐彈那（Prabhākara-vardhana），始建立了伐彈那王朝，即是戒日王朝。波羅羯羅伐彈那有二子，一名羅闍伐彈那（Rajyavardhana），一名曷利沙伐彈那（Harshavardhana，喜增），西元六○四年，波羅羯羅伐彈那率二子將大軍東征匈奴，不幸卒於軍中；長子繼位，再率軍東征馬爾華，又不幸中其土王之詭計所陷而死；遂由年僅十六歲的幼子即位，並以曲女城（Kanyakubja，今之Kannauj）為首都，那就是我國《唐書》中的戒日王（西元六○六─六四七年），也即是玄奘所見的戒日王。

戒日王是印度古代史上最後的一位偉大的國王，他將版圖擴大，自雅魯藏布江之河囗，一直到伽第瓦爾，包括了旁遮普、馬爾華、曲女城、比哈、孟加拉、阿里沙、阿薩蜜等地，除了西北邊疆之外，可謂整個西北印度都在他的掌握之中了。唯其版圖之擴張，固有憑藉武功的征服而來，然而，例如鳩摩羅國、摩揭陀、尼泊爾、喀什米爾、婆羅毘（今之古迦拉底）等自治土邦之歸屬戒日王朝，乃是由於戒日王之道德學問的感召。

戒日王與佛教　戒日王是一位多才多藝的君王，他在位四十一年，用兵僅六年，其他的時間即用於政治、文化及宗教。唐太宗貞觀十五年（西元六四一年），王與中國修好，我國於貞觀十七年（西元六四三年）派王玄策至印度，立碑銘於摩揭陀。戒日王的文藝造詣，已在第七章中略有介紹。

在宗教方面，戒日王本為印度教徒，後受玄奘三藏及小乘教的大德迭婆伽蜜多羅（Divakarmitra）之感化而皈信佛教，佛教屢遭法難，因此亦稍呈復興之機。他對佛教的功績之最著者，約有下列四事：

（一）禁止殺生，獎勵素食。

（二）依照阿育王對於弘揚正法的先例，建寺院、造石塔、築旅舍，以供沙門及朝禮聖跡者之用。

（三）每年召集沙門舉行佛學討論大會一次，賢者賞之，頑劣者懲戒之。

（四）每五年舉行無遮大會一次，並將財物布施民眾。

但是戒日王亦同樣對印度教持崇敬的態度，由《大唐西域記》說他在缽邏耶伽（Prayāga）大會時，先禮佛陀像，次日禮太陽神像，第三日禮濕婆神像，可見一斑32。

玄奘三藏的光榮　奘師於唐太宗貞觀三年（西元六二九年）出中國經西域至印度，留學十七年而後返國。留印期間，從戒賢學瑜伽唯識，隨如來密、師子忍等習因明、聲明，又向勝軍學《唯識抉擇論》。回到那爛陀寺奉戒賢之命，講《攝大乘論》及《唯識抉擇論》，並會通中觀瑜伽二宗之義，著《會宗論》三千頌，以答覆當時在寺講中百二論而破瑜伽教義的師子光，名望因此大振。

後與海慧、智光、師子光等四大德共赴戒日王之請，與烏荼國小乘論師對論，小乘論師製破大乘義七百頌，奘師申大乘義製一千六百頌名為《制惡見論》而破之，聲譽益隆。

貞觀十六年（西元六四二年）冬，戒日王又於曲女城，大會十八國王，大小乘僧三千餘人，那爛陀寺僧千餘人，耆那教徒二千餘人。奘師被請為大會論主，作《真唯識量頌》，稱揚大乘，並宣示大眾：若有一字無理而能難破者，請斬首以謝。如是經過十八日，竟無一人敢發議論。無怪乎玄奘的盛名，迄今仍為印度學者之所崇敬。

東印法難　當戒日王之父波羅羯羅伐彈那王在位時，東印的土邦金耳國，日漸強盛，國王設賞迦（月），挾武力西侵，所到之處，摧毀佛法，壞寺、坑僧，並伐佛成道處（佛陀伽耶）的菩提樹，佛涅槃處（拘尸那羅）的佛教寺僧也被焚殺殆盡。玄奘之師戒賢論師，據說就是曾被此王所坑而逃脫的一人。

教難遍及恆河兩岸，一時法運頓衰，若非戒日王的皈依佛教，佛教的慧命即可能從此而斷！

戒日王禱於觀自在菩薩，一舉而戰勝了設賞迦王。可是，戒日王無子，故在他駕崩之時，亦即是戒日王朝衰亡之期，王僅有一女，嫁於南方婆羅毘邦的幼日王；戒日王死後，各邦又自行獨立，有的則不承認戒日王的繼承人選。當時有一位戒日王的大臣名叫有修，也想繼承王位，因其抗拒唐朝使節王玄策，而被玄策借西藏武力將他囚送到了中國。

戒日王之後，婆羅門教出了兩位傑出的學者，一是弭曼差派的鳩摩利婆多（Kumārila Bhaṭṭa），一是吠檀多派的商羯羅阿闍梨（Śaṅkara Ācārya），這兩人在西元六五○至七五○年的一個世紀之內，恢復了《吠陀》經典原先的崇高地位，並對佛教做了無情的攻擊。

鳩摩利婆多的偉大著作是《吠陀真義評論》，婆羅門教的哲學因此大成，佛教的特色便因此消失，他雲遊全印，辯才無礙，弘揚其學說，攻破佛教。他是北印人，據說當他的南印派隆盛之時，佛弟子中竟無一人能夠勝過他們的議論；那爛陀寺的講學方式，一向公開，至此，因為無力降伏外道，只好改在內室講授。

至於商羯羅阿闍梨，他是南印度人，他在宗教哲學上的貢獻，被印度史家譽為是一種人類思想的結晶。他為弘揚教義，於印度的東、南、西、北的四方，建立四個傳道中心，等於在精神上他已統治了印度全國。據傳說，當他至藩伽羅地方，找著佛教徒辯論，但在佛教的法將之中，竟無一人能夠取勝於他，於是，即有二十五所道場被毀，五百位比丘被逼改宗其教；向東到歐提毘舍地方，情形也是如此！

人能弘道，非道弘人，人才的優劣，與法運的隆汙，關係實在太大了。

第三節　佛教與外道的交涉

何謂外道　外道是佛典中的術語，梵語叫作底他迦（tīrthika），是指佛教以外之教道，或稱為外教、外學、外法。

《維摩義記》卷一（《大正藏》三十八．四二八頁上）說：「法外妄計，斯稱外道。」

《三論玄義》（《大正藏》四十五．一頁中）說：「至妙虛通，目之為道，心遊道外，故名外道。」

《首楞嚴義疏注經》卷二說：「不入正理名外，但修邪因名道。」

凡是佛教以外的一切教道，以佛子視之，均為外道，初無輕藐之意；然以外教學者無不捨自己的身心而別求安頓，所以含有向外求道的意思者，即為外道。

佛典中所指的外道，範圍極廣，在第一章所介紹的婆羅門教、六派哲學、六師外道、總為六十二見等都是。他們也都跟佛教曾發生多多少少的交涉，佛教在外道包圍的環境中出現、成長，也在外道包圍的形勢下變質、滅亡。這從《阿含》聖典、部派的阿毘達磨、大乘的各家論書中，見到所謂破外道的論鋒之銳利，便可知道佛教是在不斷地奮鬥中發展的。最後的密教，在實際上受了外道的同化，僅在心理上強調降伏外道，終於是接受了被外道消滅的命運！

在此僅就外道與佛教交涉之重要者，略述如下：

耆那教與佛教　《阿含經》中所稱的尼乾陀若提子（即尼犍子若提子），便是耆那教的開祖摩訶毘盧（大雄）之名，故通稱其教徒為尼犍子外道。他稍早於釋尊，他與釋尊的教化區域，大致也相同，所以兩教間交涉也較多。

耆那教與佛教，從表面的印象看，頗似一致，從教理的本質看，卻是不同。

先說兩教的相似處：同樣否定《吠陀經》的神聖地位，同樣否定婆羅門教的人格神而唱無神論，兩位教主同為剎帝利族王子出身，開祖的尊稱同為大雄、世尊、牟尼，同樣強調輪王思想及不殺生主義，同樣組有比丘及比丘尼的教團。

再說兩教的相異處：兩教的聖典之結集不同，兩教的歷史之傳承不同；耆那教主張命（精神）及非命（物質）的二元論，站在生氣論的立場，重視「命」為常住的靈魂，佛教則站在緣生論的立場，主張無我，否認有常住的靈魂；耆那教以生天主義為解脫，佛教則以即現實而證涅槃為解脫；耆那教以苦行主義為修道的方法，佛教則以戒定慧三學為修道的階梯；兩教雖然同樣採用「業」、「漏」等的名詞，涵義卻頗不同。

事實上，耆那教與佛教，同為傳統的印度宗教所不容。所幸佛教亡於印度，卻傳到了外國，耆那教雖未傳出國外，卻以苦行的教條所限而未被印度教同化，苦行畢竟是感人的，所以耆那教在印度，迄今仍在傳流。

印度教　前面已說到，印度教（Hinduism）是以婆羅門教的《吠陀經》結合了通俗信仰的《薄伽梵歌》而起。

首先要說《吠陀》宗教的復興，約有四個因素：1.戒日王朝以後的五百年中，佛教僧侶入於密教而生活腐敗。2.佛教僧侶集中於義理的空談，僅在學術中心之地如那爛陀寺等處有其發展，而卻荒於對民間的深入普化。3.佛陀的四諦八正道之教學，對於一般民眾，不能即聞即知，也不能即知即行，愚夫庸婦於生活艱困之下，只知盼望有一救世主將他們帶往快樂的天堂。4.佛教四姓平等之說，破壞了婆羅門僧侶的特權，蓄意復興已達千年之久，此時趁著佛教的敗落及一般人心的願望，便結合民間信仰，採納佛教哲理，以新的姿態出現。

再說印度教的內容，它是根由《吠陀》神話及史詩神話而來，他們所信的神是唯一的最高的大梵天（Brahmā），有時用宇宙的創造者大自在天（īśvara）的名，有時用宇宙之破壞者濕婆（Śiva）的名，有時用宇宙之保護者維修奴（Viṣṇu）的名，但其畢竟仍是唯一梵的多種立場而已。他們信仰這些神，也禮敬這些神的化身及其象徵的物。因此把《大戰詩》中的歷史人物黑天酋長（Kṛṣṇa）、《羅摩所行傳》中的歷史人物羅摩王子，也都做為維修奴之化身，甚至將佛教教主釋迦世尊，也做為印度教之神的第九位化身，而被禮拜。加上其新的教義及戒律的修訂補充，使一般未曾深入佛法的人看來，他們似已包容了佛教，正好把淺見的佛徒們吸收了過去。

可是，正因為印度教將史詩中的人物當作維修奴的化身，以致把描寫黑天酋長與柯碧私戀的故事，亦當作經典而視為神聖。因此而有印度教寺廟之繪畫男女猥褻的形像，因此而以為自在天神也有一位配偶女神，叫作烏摩（Umā），濕婆的配偶女神叫作杜爾嘉（Durgā）。但是，請勿以為男女擁抱及相交之狀，即是淫褻之姿，這從文化人類學的觀點而言，自有它莊嚴的意義，此到下一章中再講。

印度教吸收了佛教　我們一再說到，新的婆羅門教吸收了佛教的長處，在此可舉一例：

上一節的末段，曾提到一位吠檀多派的大學者商羯羅阿闍梨（西元七○○─七五○年），他的思想常被後世正統派的學者稱為「假裝的佛教」（Pracchanna Buddhism）。在他的思想中，最著名的是「幻說」（Māyāvāda），他主張現象是虛幻的，最高的梵，是超越一切現象的，是無限的、實在的、精神的。由於梵的幻力而成為有限化的原理，那就是人格的自在神，由於幻力而創造一切的現象界，這便是自在神之創造力；這一被造的現象界，對於最高的梵而言，乃是有限的、非實在的、非精神的；此一現象界的非實在的虛妄性，便稱為幻性。

考察這一「幻說」的涵義，在正統的婆羅門教典籍中是找不到相當意味之用法的，但在佛教的《般若經》以及龍樹的《中論》，卻有類似意味的許多先例，比如《摩訶般若波羅蜜經》（《大正藏》八．二一七頁上）以十喻，說明諸法的空性：一切法，如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如揵闥婆城、如鏡中像、如夢、如影、如化。因此他可能是借用了佛教的性空說而發展其神造說，並取一名曰幻說。

其次，商羯羅阿闍梨又立於真俗二諦的立場，來發揮他的哲學。他說由於真諦的立場，知有上梵（這個上梵是本體），產生上智而知最高梵的真實，便說一切現象界是虛妄；由於俗諦的立場，知有下梵（這個下梵是自在神或創造神），產生下智而知下梵的創造，便說一切現象界是實在。

考察這個二諦說的意味，它的根源乃是出於《中論》，特別是《大智度論》卷三十八（《大正藏》二十五．三三六頁中─下）所說的：「為世諦故，說有眾生；為第一義諦故，說眾生無所有。」

交涉的結果　當印度教融會了印度各種文化而復興之後，便訂定了刻板的教條，限制了人民的思想行為。印度教徒也變得唯我獨尊，認為他們是世界上獨一無二的神的人民，是世界上獨一無二的國家，他們的一切，無一不是世界上最優秀的。結果使得印度教僅能做為一個國族的宗教。

在佛教方面，戒日王以後，鑑於印度教復興的勢力浩大，便迎合民間的要求，也將印度教的特色吸收為佛教化。既然無力從辯論上取勝外道，便在心理上做武裝。忿怒金剛的出現，多手多頭的金剛薩埵的出現。金剛手菩薩的塑像，即是右足踏著大自在天，左足踏著自在天的配偶女神；印度教的種種神祇，也無一不被佛教的金剛降伏，這都表現了當時佛教的心理狀態。這番苦心的結果如何，到下章中再講。