《法鼓全集》第二輯 佛教史類|02-01 印度佛教史|第十二章　從密教盛行到近代佛教

第一節　密教的淵源

波羅王朝　上章已經說到，戒日王以後的印度佛教已趨於沒落，可是，由於波羅王朝的保護，佛教仍在東印一帶偏安了五百年，這五百年中的成果，便是大乘密教的由隆盛而至衰亡。

波羅王朝是起於孟加拉地方的小邦，在西元六六○年略前，由瞿波羅王（Gopala）統一了藩伽羅國，又西取摩揭陀等地而成立王朝，這在印度史上，是不太有名的小王朝，但此王朝傳承十八世，歷五百年，崇奉佛法世世不懈。其中最具熱忱者凡七主，稱為「波羅七代」，七代之中，以第四世達摩波羅王（Dharmapala，法護）時，國力最盛，曾將領土擴展到曲女城。此王對佛教的虔誠護持，亦最有成績，先在那爛陀寺附近，建立歐丹多富梨寺（Uddaṇdapura）；又在其北建立毘鳩摩尸羅寺（Vikramaśīla），此寺譯名超戒寺，亦有稱為超岩寺，它有百零八寺，及六個研究院，規模之宏大，比起那爛陀寺的九寺一門或謂八院三百房，猶有過之。因此便奪取了那爛陀寺的地位，而成為當時佛教的最高學府。

中國的義淨三藏留印時，正當瞿波羅王在位，據義淨自稱，他在那爛陀寺，曾屢次入壇，可見當時該寺已經風行密教，到了西元第八世紀以後，達摩波羅所建的超戒寺中，人才輩出，也均為密乘的大德，該寺亦即是密教的中心道場，波羅王朝所擁護的佛法，自始便是密教。

早期所行的密教　所謂密教（Esoteric Buddhism），世界學者一般通稱為怛特羅（Tantra）佛教，也有稱為真言乘（Mantrayāna）、持明乘（Vidyādhara-yāna）、密乘（Esotericyāna）、果乘（Phālayāna）、金剛乘（Vajrayāna）等。

根據西藏所傳的密教，分為四部：1.事部，2.行部，3.瑜伽部，4.無上瑜伽部。

中國舊傳的密乘傳入日本的，分為兩部：1.金剛部，2.胎藏部。

近代學者將歷史上的密教分為三期：1.初期的雜密，2.中期的純密，3.後期的左道密。

如果將此三種分類法的密教，配合起來，它們間的關係相當，可用一表說明：

現在，我們先說初期的雜密，雜密是沒有教理可說的，它的原始成分，大多來自婆羅門教。雜密之被稱為「事部」，乃是它專重於事相的作法，所謂密教的「事相」，就是：1.明咒，2.瑜伽，3.護摩。明咒起源於《吠陀經》之咒術；瑜伽本為婆羅門教所修的禪定；護摩也本是婆羅門教的「燒供」作法，他們以物投火，藉火神阿耆尼之力而達於梵，以做求願的媒介。佛教本來反對事火，密教則以事火為求財、求事、求壽、求官的門徑，以致將食品、衣物、珍寶等有用之物，投向火中。密教採用上舉的三種事相，其有三種神祕作用，便是：1.息災避禍，2.增益致福，3.調伏鬼神。

原始聖典中的密咒　佛教成為密教，可謂是突如其來，也可謂是淵遠流長。所謂突如其來，因在釋尊的時代反對神祕，否定神權，破斥方技之術，一切咒語術數之學均非釋尊所喜。

《長阿含經》卷十四第二十一經《梵動經》（《大正藏》一．八十九頁中─下）所載：「如餘沙門婆羅門，食他信施，行遮道法，邪命自活。召喚鬼神，或復驅遣，種種禱，無數方道，恐熱於人，能聚能散，能苦能樂……或為人呪病，或誦惡呪，或誦善呪……或呪水火，或為鬼呪，或誦剎利呪，或誦象呪，或支節呪，或安宅符呪，或火燒、鼠囓、能為解呪，或誦知死生書，或誦夢書，或相手面，或誦天文書，或誦一切音書，沙門瞿曇無如此事。」

在《中阿含經》卷四十七《多界經》（《大正藏》一．七二四頁上），也說：「或有沙門梵志，或持一句呪、二句、三句、四句、多句、百千句呪，令脫我苦；是求苦、習苦、趣苦；苦盡者，終無是處。」

可是，到了部派佛教的《四分律》卷二十七（《大正藏》二十二．七五四頁中）、《十誦律》卷四十六（《大正藏》二十三．三三七頁中）等，即有佛陀聽許持善咒治療宿食不消、毒蛇、齒痛、腹痛等記載。佛在《長阿含經》卷十二（《大正藏》一．八十頁上─八十一頁中）《大會經》中，為了降伏諸天，結了數咒。佛在《雜阿含經》卷九第二五二經，也向舍利弗說了毒蛇護身咒。可見，密咒的使用，早已出現在原始聖典中了。不過早期聖典中的咒法，係用作治病為主；降伏諸天，策使鬼神的密咒，大概是比較晚出的。若照佛陀的本懷而言，推定密咒之為晚出或增訂，是比較恰當的。唯其密咒之具有相當的效驗，則為不容置疑的事實，故而驗道和解脫道是不必相提並論的。

即以初期的大乘經典而言，也尚未見明咒，例如《心經》的「即說咒曰」是後增。《法華經》原來無咒，後來在〈囑累品〉後附加數品，即有了〈陀羅尼品〉。《仁王經》、《理趣經》原先無咒，到唐譯本即有了咒。

密咒在外道，是說不上哲學理論的，到了大乘密教的中期，咒語也被賦予高深的哲學觀了，在《大毘盧遮那成佛經疏》（即《大日經疏》）卷七（《大正藏》三十九．六五○頁中）說：「此真言相，聲字皆常。常故，不流、無有變易。法爾如是，非造作所成。」以真言密咒為法爾常住的實相，所以進一步說，真言之相即是畢竟寂滅之相，為了隨順眾生根機，而以世俗文字表示。如能觀誦純熟，證悟了即俗而真之義，融合於諸法之實相，便可獲得即身成佛的極果。

密咒即是真言，真言由如來說、菩薩說、二乘說、諸天、地居天（鬼神）說之五種來源。密教以真言之觀誦為主要修持法門，所以稱為真言宗。但其持咒亦頗有要求，《大日經疏》卷七（《大正藏》三十九．六五七頁下）說：「若但囗誦真言而不思惟其義，只可成世間義利，豈得成金剛體性乎？」

總之，密咒發源於婆羅門教，佛陀最初禁絕，繼而由於外道來佛教中出家的人漸多，他們習用咒語治病。至部派佛教如法藏部，推尊目犍連，盛說鬼神，咒法漸行。到了大乘密教，更進而以密咒哲學化，完成了高深的理論基礎。密咒之能產生效驗，那是無可置疑的，若言觀誦真言而能即身成佛，此所成之佛，是何等性質之佛？則尚有考察的餘地。

瑜伽與密教　密教又稱為瑜伽教，瑜伽（Yoga）在梵語中，是由馬和車軛結合之義的語根yuj而來，意譯為相應，此語最早用於《梨俱吠陀》中，後來沿用到《奧義書》時代，它的涵義是：依於調息等的觀行法，觀梵我一如之理，以合於梵而與梵相結。到了佛教中，即採用此法，依於奢摩他（止）及毘缽舍那（觀）之觀行，與正理合一相應的情態，便稱為瑜伽。換言之，瑜伽是以止觀為其主體。

佛教採用瑜伽，始自釋尊，但是，釋尊不以瑜伽為達到解脫的最高方法，需要配合了戒及慧，定（止觀）才受到釋尊的鼓勵。釋尊特重於八正道，八正道的首要是正見，八正道的範圍是戒、定、慧。此可參照第二章所講。所以佛陀不是修定主義的瑜伽行者，瑜伽行雖受佛的利用，佛卻不即以此為究竟。但到了中期密教的瑜伽法，卻受了瑜伽外道波曇耆梨（Patañjali，西元第五世紀數論派人）所著《瑜伽經》的影響，以為瑜伽即可達成世出世間的一切目的。例如《大日經疏》卷三（《大正藏》三十九．六一三頁下）所說：「阿闍梨以於瑜伽得決定故，隨有所作，皆與三昧相應；如獻花時，即與花三昧相應；此中本尊，明了現前……如是一一緣中，皆是入法界門，皆見善知識，旋轉運用，皆與理相應，不復臨事稽留，方始作觀，當知是人，堪作祕密阿闍梨也……又於息災法中，即能以此方便增益降伏；或增益法中，即能以此方便降伏息災；於降伏法中，即能以此方便息災增益。隨彼彼相應之法，皆能善分別之，名善修瑜伽。」

密教以瑜伽法做如此的高調，也絕不是他們的妄語，瑜伽行者多有內證經驗，身心異於常人，所見也多屬實。唯其所驗，是否徹於佛的本懷，則有考察之餘地。因其重於心境的發現，境界固然屬實，若謂瑜伽行者的內證經驗，即是佛的境界而稱即身成佛，恐怕要落於增上慢了。這在佛世的小乘行者，由於修瑜伽法而自稱已證四果的，其實尚未離欲，佛陀不斥他們妄語，而稱之為增上慢人。

第二節　密教的興亡

大日如來　密教與顯教相對，是大乘佛教的判別。顯教是如來應化身（釋迦）的逗機方便說法，密教是如來報身（大日）的祕奧真實說法；顯教說歷三大阿僧祇劫修菩薩行而後成佛；密教則依於大日如來自受用報身所說內證自覺聖智之法，及大普賢金剛薩埵他受用報身之智，現生遇到曼荼羅阿闍梨，乃至灌頂受金剛之名號，由此而得甚深不可思議法，超越二乘聖者及十地菩薩，即身成佛。

可見密教是頓悟法，也是易行道，它兼有求生西方淨土及印度教之與梵天合一的雙重優點。在歷程上是速成法，在目的上是究竟法。此一思想的形成，是在《大日經》的結集，大概是在西元第七世紀左右，由《大日經》而完成純密的理論，唱即身成佛。稍後出現《金剛頂經》而導發了後期的金剛乘，也就是左道密教。《大日經》的主要思想是「即事而真」，原則上是來自《華嚴經》的「事事無礙」，又參考梵我一致的印度教思想而進一步地唱出即身成佛之教。但《大日經》是密教理論的建設者，由《金剛頂經》開出的，即將此一理論付諸於實際的生活。一切都成為「即事而真」、「事事無礙」的結果，淫、怒、癡的現象，以為即是究竟的涅槃道。這在密教的理論上可以通，在究竟的佛位上也正確，在現實的凡夫境界，卻未必真的能夠「即事而真」。左道密教之濫，原因即在於凡聖混淆而倒果為因！

法統　密教最重視法統的師承，傳受密法，必須金剛上師（祕密阿闍梨）的灌頂，修持密法的儀軌，必須請金剛上師的加持，因為金剛上師是由師師相承而來的大日如來的代表，也必是修法有了成就的瑜伽行者。因為密教是心法，不同顯教可藉語文而領受，密教必須師弟祕密授受。這一觀念在婆羅門教的《梵書》至《奧義書》時代，已很風行。

根據密教的傳說，密教是由大日如來（摩訶毘盧遮那，Mahāvairocana），傳金剛薩埵（Vajrasattva，又名金剛手、執金剛、持金剛），金剛薩埵是大日如來的內眷屬，是諸執金剛的上首，處於金剛法界宮，親蒙大日如來的教敕而結誦傳持密乘，成為付授密法的第二祖。釋尊滅後八百年，有龍樹（龍猛）出世，開南天鐵塔而親向金剛薩埵面受密乘，為第三祖。龍樹傳其弟子龍智，為第四祖。再過數百年，龍智七百歲，傳付第五祖金剛智。金剛智便是唐玄宗開元年間（西元七一二─七四一年）來華的開元三大士之一。

然經歷史的考證，由龍樹開南天鐵塔，是密教學者附會龍樹入龍宮得大乘方等深奧經典的傳說，託古自重。龍宮何在？據考察，北印有土邦稱為龍族，或近之。龍樹於雪山及龍宮得大乘經而到南印弘通，此為密教由北印的瑜伽師為根源而融會東南印度達羅維荼族的信仰（為印度教成分之一）。密教的夜叉（Yakṣa），原即為達羅維荼族的民族群神，由夜叉的勇健之姿而演為密教的忿怒尊，由夜叉尼而有密教的空行母（佛母）或明妃，乃為一例。

西藏多羅那他的《印度佛教史》也說，密教通途均以龍樹為源頭，此龍樹乃係出於婆羅門羅睺羅跋陀羅之下，但此羅睺羅跋陀羅又被學者疑為提婆弟子之訛傳；龍樹將密乘下傳龍智，勝天的弟子毘流波又嘗學於龍智之門，勝天則為稍後於護法的人。又有月稱的弟子護足，也曾從龍智求學33。

因而就有人傳說龍智壽長七百歲了。

但據《密教發達志》卷三34所說，金剛智的師承是師子國的寶覺阿闍梨，不是龍智。

又據呂澂的《西藏佛學原論》中說：「綜合各事觀之，彼傳密乘之龍樹者，其師羅睺羅，似出提婆之後，其弟龍智，又在勝天月稱之前，或即提婆月稱之間，有此一家，而與創弘大乘之龍樹別為一人也。」

不論如何，據多羅那他的《印度佛教史》二十二章中說：在僧護時代，事部及行部的二類，顯然已流行約有二百年了；但是，瑜伽及無上瑜伽二類，此時尚未出現，直到後來的波羅王朝時，始見弘傳。（呂澂《西藏佛學原論》十一頁所引）

四部密教　現在將四部密教，略為介紹如下：

（一）事部：即是雜密，亦稱作密，其修無相瑜伽，即妄以明空性之理，常我的色彩尚不濃。常聚佛、菩薩、神、鬼於一堂，尚未有胎藏界等的嚴密組織。雖結壇場、重設供、誦咒、結印，重於事相，尚未及作觀想。

（二）行部：亦稱修密，此部以《大毘盧遮那成佛神變加持經》（即《大日經》）（《大正藏》十八．一頁中─下）為主，以《大日經．住心品》中的：「菩提心為因，悲為根本，方便為究竟」三句為根本。又講十緣生，頗類於《般若經》的性空之說；但在「菩提心」的心中，已帶有常我的色彩。以大悲為本，以隨機的方便而度眾生，實在是表現了大乘佛教的偉大特色。

（三）瑜伽部：瑜伽部配合行部的方便為究竟而融攝世俗，故以如來做在家相（天人相）的大日為其中心，以金剛手等為其護翼，出家相的釋迦及二乘聖者，被置於外圍，此由胎藏界及金剛界的曼陀羅（Maṇḍala，密壇，修密法的道場），即可以明白。這在理論上，是因大日如來為報身佛，是化身釋迦佛的本尊，本尊應居中心；在實際上，是圓融了外教的群神，且以外教的群神，均為本尊方便攝化的顯現，所以，印度一切的善神惡神，都為密教所攝。由降伏的意念轉為崇拜的意念，乃係出自事事無礙的即事而真，所以本尊應該是在家菩薩相。這可算是大乘密教從心理上做了左道化之大方便的準備。


（四）無上瑜伽部：這是最高的密法，此法修成，便是即身成就的佛，故在今日的西藏黃教，視無上瑜伽為最難修持的密法。沒有數十年的苦修工夫，阿闍梨也是不教你的。這是經過淨化後的黃教觀念。

事實上的無上瑜伽，即是金剛乘法，即是左道密教，即是世俗化的大方便的實際行為。

無上瑜伽　在印度佛教史上，無上瑜伽乃是最後發展成功的密教法門，而且其來歷多不可考察。我們所能知道其根源的，只有從那爛陀寺座主勝天論師之門，出了一位毘流波，他向龍智學密而得悉地（Siddhi，是修三密相應而得成就妙果），他和龍樹之間的傳承關係是這樣的：

勝天論師的學系不可考，他是繼護法之後住持那爛陀寺的。

但是，無上瑜伽的密教，均說由於義蘊深妙，初不傳於人世，乃由一些獲得成就的大悉地師門，個別弘傳出來，所以，如同薩羅訶之於「佛頂」，盧伊波之於「遍行瑜伽母」，婆婆波之於「喜金剛」，這些密法的源流傳承，便無法考察了。

自後有曇毘弊流迦、婆日羅犍陀等相繼得道。又有婆羅波、俱俱囉羅闍、喜金剛、護足等同時並出而弘傳瑜伽密和無上瑜伽密之中的五部密法：「密集」、「歡喜金剛」、「明點」、「幻化母」、「夜摩德迦」。稍後，喜金剛的弟子，檀毘醯盧迦，又傳出「佛頂輪」、「救度母」、「阿羅梨怛特羅」、「俱羅俱梨現證怛特羅」等。

又相傳，大闍梨中有位摩檀祇，是從提婆修學而證得悉地。又有護足，也說親承月稱授其「密集」、「明點」等本典，又說嘗見龍智而傳其宗。故於此後，龍樹、提婆、月稱等人的密典註書，乃大行弘出，密乘遂與中觀相涉而不可解了。

另於波羅王朝第四世達摩波羅王時（西元七六六─八二九年），王創建超戒寺，特別尊信師子賢，及其弟子智足。師子賢是王族出身，依寂護受《中觀》本論及諸論議，其說亦兼採清辨的所用唯識的邏輯中道立量派，而主弘密乘。

現在，我們可列一表以說明無上瑜伽密的主要人物的法系：

在傳說中，大乘學的諸大師，自龍樹、提婆、無著、世親以下，無不成為密乘的大師。實則，據多羅那他的《印度佛教史》二十二章說：僧護以前，祕密真言之法，不無流傳，而其修習，祕密藏護，未得成就之先，鮮有知其行徑者。以故在修持者固不互相知，而師弟傳習亦極為稀有。（呂澂《西藏佛學原論》十一頁所引）

無上瑜伽師　密乘多由外教來，故其源頭難考，上表系統，僅指其大概。然到智足之後，繼承超戒寺的寺主者，則多已有傳記可查了，其中最初的十二人，通稱為「調伏法呾特羅阿闍梨」。他們的依次相承的情形如下：

1.智足，遍弘事部、行部、瑜伽部等的三種本典，並弘傳「密集」、「幻網」、「佛平等行」、「月明點」、「忿怒文殊」的五種內道呾特羅。2.文殊賢。3.楞伽勝賢，弘「上樂」。4.吉祥持，弘「夜摩」。5.現賢，弘「明點」。6.善稱。7.遊戲金剛。8.難勝月。9.本誓金剛，弘「喜金剛」。10.如來護。11.覺賢，弘「夜摩」、「上樂」。12.蓮華護，弘「密集」、「夜摩」。這些都是承智足而專弘無上瑜伽的。

除了超戒寺寺主之外，其餘尚有許多密乘諸師，例如寂友、覺密、覺寂，則均弘三部密法；甚深金剛、甘露密，則弘無上瑜伽。到了波羅王朝第七代摩醯波羅王時（西元八四八─八九九年），又有毘覩波傳來無上瑜伽中最勝的「時輪呾特羅」，他的弟子時輪足，亦力為弘通。密乘之學，到此已經大備而達於頂峰了。

在波羅王朝十一代茶那迦王時，超戒寺的學風，堪稱最勝，護寺要職典掌寺門的諸師，號稱「六賢門」，那就是：東門寶作寂，南門智生慧，西門自在語稱，北門那露波，其次為覺賢，中則寶金剛和智吉祥友。他們博通五明，專弘密乘，尤其致力於無上瑜伽的「上樂輪」。並且也時時涉及顯教中的彌勒五論、法稱的因明七部——《正理一滴論》、《量決定論》、《量釋論》、《因論一滴論》、《觀相屬論》、《論議正理論》、《成他相續論》，同時亦注意寂天的《入菩薩行論》。

此後，超戒寺的法統雖不斷，卻無新的發展了，寺主之有名者則有吉祥燃燈智（即是去西藏的阿底峽）、梅呾梨波，以及阿底峽的五大弟子等。

無上瑜伽是基於大方便的融攝精神。本來是要從現實中降伏外道及惡魔，以達內外及身心之淨化；但此僅從內心觀想，降伏外道及魔而攝歸佛教，融入佛法。最後竟爾「即事而真」，觀外道諸神即為本尊，本尊世俗化，行者亦即以世俗化的生活為究竟清淨。這純是以聖位菩薩的立場自居，作著唯心觀的設想。只要觀想清淨就是清淨，觀想本尊就與本尊合一，本尊現出世俗之相，行者即行世俗事了。所謂左道密教，也就因此出現。

左道密教　所謂左道密教，是對以《大日經》為主的純密或右道密教而言。大日如來既現天人（在家）相，受大日如來之教令現忿怒身以降伏惡魔的諸尊明王，當然也是在家相。天人有天后天女，密教的明王即有明妃，或稱明王為勇父，明妃為佛母（Bhagavatī），又有譯作空行母。根據密教的解釋：「明者光明義；即象智慧，所謂忿怒身，以智慧力摧破煩惱業障之主，故云明王。」（《真偽雜記》卷十三）又說：「明是大慧光明義」；「妃是三昧義，所謂大悲胎藏三昧也。」（《大日經疏》卷九）

可見，明王明妃，本為悲智和合的表徵，與所謂「以方便（悲）為父，以般若（智）為母」之理正合。但在修法之時的曼荼羅中，遂將各部部主給以配偶之女尊，稱為明妃，並且比照欲界天人的欲事而行：事部則彼此相視而悅，行部相握手，瑜伽部相擁抱，無上瑜伽部則兩身相交。此在《諸部要目》中說：「佛部，無能勝菩薩以為明妃；蓮華部，多羅菩薩以為明妃；金剛部金剛孫那利菩薩以為明妃。」35為了表徵悲智相應，部主均有女尊為偶，修法者付之實際，便是行的男女雙身的大樂。後來，遂以金剛上師為父，以上師之偶及一切修密法的女性為空行母，竟至將上師修雙身法而遺的男精女血為甘露、為菩提心。佛教本以淫欲為障道法，密教的最上乘卻以淫行為修道法。由中國而傳到日本的密教，僅及於金剛界及胎藏界的純密，未見到最後的無上瑜伽之行法，所以日本學者稱它為左道密教。

正由於兩身相交的行法之開演，接著就出現了多種象徵的名詞。以男子生殖器稱為金剛杵，以女子生殖器稱為蓮華；以性交稱為入定，以所出之男精女血稱為赤白二菩提心；以將要出精而又使之持久不出時所生之樂為大樂、妙樂。對於男性的修持者而言，女性的生殖器實在就是一個修持無上瑜伽法門的道場；藉此道場的修持，可得悉地；因此，便稱女子的陰道為「婆伽曼陀羅」（Bhagavtī-Mandala）。「婆伽婆」是「有德」或「總攝眾德」之義，密教則以「婆伽婆底」祕稱女性。所以，婆伽曼陀羅，可以解作修佛母觀的密壇。現在西藏的黃教喇嘛，他們戒律清淨，不近女性，但到修學無上瑜伽的時候，仍以作觀代替實際。初傳密教至西藏的蓮華生（Padmasambhava，西元八世紀人），他與寂護之妺結婚，乃是無上瑜伽的實際派，也即是紅教喇嘛的先驅。

但是，切勿以為此等修法即是縱欲，或是淫猥。其末流之輩，自不免藉修法之名而享淫樂之實；初期的此派學者，卻不是荒唐的淫亂之徒，他們既視此為最高的神聖，且亦有種種的儀軌限制。不過，此法原非出於佛教，並由於此法之實行而傷害了佛教的慧命。

大樂思想的源流　左道密教的大樂（Mahāsukha）思想，是出於《金剛頂經》，例如《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》卷上（《大正藏》十八．二○九頁中─下）有偈：「奇哉自性淨，隨染欲自然；離欲清淨故，以染而調伏。」又說：「此是一切佛，能轉善哉相，作諸喜金剛，妙喜令增長。」

金剛（Vajra）是天神之通名，均為侍衛本尊佛的眷屬，而以金剛薩埵為上首。在密教說，金剛即是佛的顯現，所以也即是本尊。在同經的卷中，敘述世尊毘盧遮那，入各種供養三昧，其有一切如來適悅供養三昧、寶鬘灌頂三昧、歌詠供養三昧、舞供養三昧等等，各各三昧，均有大天女從自心出。並說：「由貪染供養，能轉諸供養。」36這是欲界天人生活的祕密化。既有天女作諸供養，淫樂的行為，已經躍然欲出了。

再追蹤此一思想的根源，它是來自印度教的性力派（Śākta），或者音譯為鑠乞多派。根據日本姉崎正治的介紹，印度教的濕婆派之分支，由對於濕婆神之威力崇拜而引出生殖力崇拜及女神崇拜。濕婆的威力之中，有男女的生殖之力，生殖則由其妻擔任，故而生起崇拜濕婆之妻的一派，這便是女神的性力崇拜。對於濕婆崇拜的右道派而言，於此女神的性力崇拜，便稱為左道派。

但此女神有惡與善兩方面的性格，她的威力使用於破壞之時，即是死之女神，稱為卡利（Kālī），她的形貌是散髮、張囗、執劍、殺人，以血潤其喉，用骨環其頸。她的另一個名字叫杜爾嘉（Durgā），原係頻陀耶（又譯頻闍耶）山的處女神，從史詩時代之後，始成為濕婆的妻，她的形貌是全身金色、騎虎、十手執兵器、殺惡魔。

此一女神的性格實在是很難捉摸，所以她的名字也極多，約有一千個，例如又有愛欲女神迦彌息芙利（Kāmeśvarī），清淨女神維摩拉（Vimalā），大智女神摩訶般若（Mahāvidyā），生育女神與大母神摩訶摩底（Mahāmātṛ），戀愛肉欲女神那逸迦（Nāyikā），行法修驗的女神瑜伽（Yoginī）。總之，宇宙的任一部分，不論破壞與溫和，均為此一女神的屬性。萬物均由女神的性力而生，故此引起以肉欲的放逸為崇拜女神的極致。

此派既以恣意的肉欲為事奉女神及崇拜女神的方法，所以在他們集會崇拜之際，即以一個裸體女子為崇拜的本尊而圍繞，先飲酒（madya），再食肉（māṃsa）、食魚（matsya）、期待性交（maithuna），最後即以男女亂雜之歡樂（mudra）為終結，合稱五摩字真言。他們將此集會密稱為聖輪（śrīcakra）。最後的性交，乃是最祕密最緊要最神聖的儀式。

以此而被攝入密教的無上瑜伽，便配上了「先以欲鈎牽，後令入佛智」的觀念，就用明妃來相應，以佛母來相應，以性交為修行了。

又因女神崇拜性力派的經典，稱為怛特羅（Tantra），其數甚多，大抵是濕婆與他的妻的對話，其成立的年代雖不明確，唯其最古部分似從第七世紀開始。故到密教的典籍，也以怛特羅為名了（見《印度宗教史》二六二─二六六頁）。若以怛特羅為因相、性相、果相三相相續成就的教說，乃為西藏密教的解釋。（見龍山章真《印度佛教史》二四三及二四四頁）

生殖崇拜　再查性力崇拜的源頭，乃是原始宗教由庶物崇拜而演化成功的。不過，據姉崎正治所說，庶物崇拜雖為印度原始宗教的型態，至於男女生殖器的崇拜，在《吠陀經》中並未發現，而且也不是印度土著的信仰，所以推斷是由外來文化的輸入，而被印度教所吸收的。但在《富蘭那》文學中，既以濕婆及其妻來做為宇宙之破壞力與再生力的表現，故亦採用男女生殖器來做為此兩種力量的表徵了。

梵文將男陰稱之為鄰伽（Liṅga），將女陰稱之為憂尼（Yoni）。但此男女生殖器的偶像，絕不可用人工雕刻，而是以天然石塊之形似男女生殖器者，做為崇拜的對象。可見此亦不過是由庶物崇拜的演變，原來僅以之象徵濕婆及其妻的破壞與再生的自然威力，毫無淫穢的涵義。但是由生殖器崇拜轉而為男女的性交，確係順理成章的事。（《印度宗教史》二一六─二一七頁）

如願考察的話，崇拜男女生理之神祕，幾乎是世界好多民族的共同觀念。這是在原始時代的一些先知先覺者，根據男女和合而得的結果，做為推測宇宙萬物生滅現象的原理；想像天地之生育萬物，亦如父母之生育子女。再推而演化，即以男女生殖器來象徵天地之威德，成為生殖器崇拜（phallic worship）。此種風俗，曾行之於希臘、羅馬等地，迄今仍殘存於印度教中。

即以中國的《易經》來說，多少也是生殖器崇拜的亞流。《周易》將龍形容乾，以牝馬形容坤，以乾坤稱天地，天地成陰陽，陰陽交而萬物生。又以「」爻象徵乾，「」爻象徵坤，實即男女生殖器的符號而已。

《繫辭》上傳第六章中說：「夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉。」這是說明了男女生殖器的動靜狀態及其功能。

《繫辭》下傳第五章又說：「天地絪縕，萬物化醇；男女構精，萬物化生。」這是說明了陰陽和合的結果。

《繫辭》下傳第六章，說得更明白：「乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。」這是由男女陰陽的觀念，推展而為天地神明的大道理。上傳第五章已說到「一陰一陽之謂道」，是天地的自然之道，也是男女的人倫之道；又說「陰陽不測之謂神」，變化而不可捉摸的力量，就是神。古代以「神道設教」，其原則已盡備於此了。

《易經》的《繫辭》，是孔子對於周公所作《易經》卦爻的解釋，儒聖既做如此觀察，當不致有誤的了。但此確係先民對於宇宙人生的一種莊嚴而偉大的考察，以致後世的方士，將此演為房中術，印度的性力派，視之為實際的行事，由此看來，也是不足為奇了。

佛教的滅亡　當然，原始的先民，以男女生殖之事，演為宗教的信仰，我們不應抨擊其為愚蠢，如果今人而仍奉行原始先民的信仰，那就愚不可及了。

密教，也確有許多優點。真言密咒及瑜伽行法，也確有相當的效驗；縱然是雙身法及房中術等，也多少有些生理學上的根據。近代的中國密教學者，大多也對道教的方術深感興趣，原因即在於它們之間，確有相通之處。

但以佛教的本質而言，唯有理解並實踐四諦法，才能達成真解脫的目的；唯有實踐戒定慧三無漏學及四攝六度，才是真正的成佛之道。若藉佛法之名而行外道之實，佛教豈能不亡！

因此，到了波羅王朝的第十七代，羅摩波羅王時，無畏現護即成了印度密學的殿軍。其後不久，第十八代夜叉波羅王時，大臣羅婆斯那篡位，波羅王朝即告覆亡，繼之以四代約八十年的斯那王朝。現將波羅王朝與佛教有關的大事年代，列表如下：

王名	西元	中國時代	大事
第一代 瞿波羅	600-705	唐高宗至唐中宗時	波羅王朝開創，義淨赴印
第二代 提婆波羅	706-753	唐中宗至唐玄宗時	善無畏、金剛智、不空來華，寂護與蓮華生相繼入西藏
第四代 達摩波羅	766-829	唐德宗至唐敬宗時	始建超戒寺，師子賢及智足弘密
第七代 摩醯波羅	848-899	唐宣宗至唐昭宗時	毘覩波及時輪足弘密，勝友入西藏
第十一代 茶那迦波羅	955-983	後周世宗至宋太宗時	超戒寺出六賢門
第十三代 涅耶波羅	1015-1050	宋真宗至宋仁宗時	超戒寺的阿底峽入西藏
第十八代 夜叉波羅	1138-1139	南宋高宗時	大臣羅婆斯那篡位，王朝滅亡

然而，即在波羅王朝偏安之初期，伊斯蘭教的摩訶末將軍，就開始占領了印度河流域。西元十世紀後半期，伊斯蘭教占領喀布爾並奠都於彼，又侵旁遮普，遂入內地，先後達十七次。穆斯林的戰士們，深信殺死異教徒為其求生天國的方法之一，所以每入侵，必將原有的佛寺焚毀，屠殺佛教的信徒，則更不用說。

到了十一世紀，波羅王朝末期及斯那王朝時代，伊斯蘭教軍隊更加深入，終將佛教的最後據點之東印一隅，也被一掃而光。於是，密教的大師星散，多經喀什米爾諸地而避入西藏，部分則逃至尼泊爾一帶。碩果僅存的那爛陀寺，也只剩下七十餘人。不久王室改宗伊斯蘭教，未逃出的佛教徒，不改信伊斯蘭教，便入於印度教，西元十二世紀之末，佛教便在印度絕跡了。

從上可知，佛教之在印度滅亡，有兩大因素：一是佛教自身為了迎合印度的外道，結果也變成了與外道合流而使自己融入於印度教中。二是伊斯蘭教軍隊的屢次入侵與徹底摧毀，而使佛教沒有了容身之地。

第三節　印度的近代佛教

復興的曙光　經過伊斯蘭教殲滅之後的印度佛教，在我國南宋寧宗（西元一一九五─一二二四年）之時，即告消聲匿跡。在政治方面，伊斯蘭教人入侵之後，建立了莫兀兒帝國。相繼而來的是歐洲的白人，先後有葡萄牙人、荷蘭人、英國人、法國人，最後便由英國全面統治，而於西元一八七七年成立了英印帝國，英國的維多利亞女王，兼做了印度的皇帝。

迄西元一九四八年，始獲得獨立。但在獨立以前的一年，已經由於穆斯林及印度教徒的相互仇視而在英國政府的監督下，將印度的版圖，分割為印度及巴基斯坦，成了兩個國家。

正由於異民族的長期統治，同時有若干知識分子也受了時代思潮的激動，所以爭取民族獨立，主張民權平等的要求，便日益迫切。為了團結全民以對抗外侮，為了同情賤民階級的悲苦生活，就有甘地先生應運而起。甘地堅持不合作及不用暴力的主義，以反抗英國政府；他穿上了賤民的服裝，以提高賤民階級的自尊。

我們知道，印度教是階級主義的宗教，印度教之能在伊斯蘭教入侵數百年後尚未滅亡，是由於他們的戰鬥精神，所以，甘地的非暴力主義及賤民平等思想，並非印度教的產物，倒與佛教吻合。甘地自己也說：「印度教中把不可接觸列為教規，那是一種腐化的部分，或只是一個贅瘤。」又說：「請看菩薩（係指釋尊）的慈悲，不但施於人類，而是廣泛及於一切生物。」（《甘地自敘傳》第七章）

事實上，今日的印度人民，已不仇視佛教，且以佛教發源於他們的國家為光榮，甚至印度的前總理尼赫魯說：「印度是佛陀的祖國，佛教教義崇尚和平，向世界宣揚佛教的和平主義，是我們每一個佛子都應有的責任。」（星雲法師《海天遊蹤》一六六頁，一九六四年初版，覺世旬刊社出版）

因此，佛教在印度，已經露現了復興的曙光，雖其人數的比例，尚是印度各大宗教中的第六位，它們的次第如下：

（一）印度教：三億零三百一十八萬六千九百八十六人。

（二）伊斯蘭教：三千五百四十萬零一百一十七人。

（三）基督教：八百一十五萬七千七百六十五人。

（四）錫克教：六百二十一萬九千一百三十四人。

（五）耆那教：一百六十一萬八千四百零六人。

（六）佛教：一十八萬零七百六十九人。

（七）拜火教（祆教）：一十一萬一千七百九十一人。

（八）猶太教：二萬六千七百八十一人。

（九）各部落原始宗教：一百六十六萬一千八百九十七人。

以上統計，係出於一九六○年日本出版的《佛教大年鑑》十七頁。其中所列的錫克教（Sikhism），它由生於西元一四六九年的難能教主（Guru Nanak）所創，他出生於旁遮普地方的武士階級，鑑於印伊兩教的衝突而研究各宗教教理，發現印伊二教的上帝只有一個，它是超乎世間，而永恆存在。他主張內心的真純信仰，不同意偶像的崇拜。

重視佛教　近世以來的印度，除了其民族獨立運動需要佛教的思想，在國際上的許多學者，也給佛教帶來了新的希望，由於印度佛教遺跡的繼續發掘出土，以及梵文和巴利文佛典的研究考察，已向世界公布：佛教雖是古老，佛陀的教義，卻被發現仍是如此新鮮而合乎時代思潮的要求。

印度政府為了配合這一形勢，特別設有考古部，派員四處探尋佛教的遺跡，如今，凡是已被發掘出土的，均加保護，並整理其環境，同時在加爾各答及鹿野苑（Sarnath）等處，成立博物館，儲藏陳列各項佛教的古物，以供來自各國的學者及朝聖者的觀摩參禮。

據朱斐居士說：「印度政府在近十年來……將每一處通達聖地的公路上鋪了柏油，各處聖地也裝了電燈，並且在每一聖地，都建有政府的招待所，以接待各國來印朝聖的佛教信徒。政府機關首長的辦公廳裡，除了甘地先生的遺像外，多加上了一幅佛陀聖像。」（朱斐《空中行腳》三十六頁）

印度重視佛教的表現，尚有在一九五六年，由政府主辦了釋尊滅度二千五百年紀念大典。一九六○年，又在德里建設一所佛陀紀念公園（Buddhajayanti Park）。一九六四年，又由政府協助，在鹿野苑召開了第七屆世界佛教徒聯誼會。

正由於政府重視佛教，凡是去巡禮佛陀聖蹟的外國人，無不受到印度朝野的竭誠歡迎。例如西元一九四○年一月，太虛大師訪問印度，即有這樣記事的詩句：「甘地尼赫魯太虛，聲聲萬歲兆民呼；波羅奈到拘尸那，一路歡騰德不孤。」37又於一九六三年，白聖法師率團前往朝聖，也受到了印度總理尼赫魯的親切接見。

但是，要介紹近代的印度佛教，必須記得另外兩位偉大的居士，那就是達摩波羅及安培克兩位功臣了。

達摩波羅　達摩波羅居士（Dharmapāla Anagarika，西元一八六四─一九三三年），生於錫蘭可倫坡市的一家家具製造商的家裡，他的家人信佛，卻把他送往一間基督教的學校受教育，但他不願接受基督教的信仰。後來，他受到美籍的佛教徒鄔克德上校（Colonel Henry Steel Olcott，西元一八三二─一九○七年）的感化，便對佛教的信念堅固起來，進而研究佛教，接著便宣誓將以復興佛教為其畢生的目的。

西元一八九一年，達摩波羅首先到印度巡禮了鹿野苑，見到昔日的聖地，竟是一片荒涼的景象，他又到了佛成道處的佛陀伽耶。當年他才二十九歲，正好是釋尊出家的年齡。這次造訪，給了他更多的啟發，於是下定決心，就在那年十月的下旬，召開了重興聖地的國際佛教徒會議。

西元一八九二年，他即以「印度教與佛教之關係」為題，初次在加爾各答傳道，並創設大菩提會事務所，創《摩訶菩提雜誌》，藉以聯絡各國教友。因此，他又訪問了美國、夏威夷、歐洲、日本等國家地區，在各國教友的援助下，他的大菩提會（Mahābodhi Society）終於成立。他以佛教已被放逐了八百年之後，現又重回故鄉而自慰，並且以此勉人。他說他要以佛陀超越一切階級的信條，來奉贈給印度的人民。

達摩波羅居士在印度為復興佛教，工作了四十多年，廣傳教義，培植人才，設立分支機構，便利朝聖的教友。例如在鹿野苑的摩訶菩提社，對於前往朝聖的人，均予借住，唯膳食自理；現在加爾各答的該社，也有專供朝聖教友們住宿的房舍。

他病逝於西元一九三三年四月二十八日，但他給予印度佛教的生機再現之功德，將永為後世敬仰和讚揚。

安培克博士　安培克博士（Dr. Bhimrao Ramji Ambedkar）本生於被印度教視為「不可接觸」（outcaste）的賤民之家，故他在少年時代即遭受到各種場合的歧視和虐待，印度教的種種制度使他深深地感到不滿。後來有一位基督教的傳教士，認為他可以造就成為一個基督徒，便協助他留學英國，並取得法學博士的學位。二次大戰後，印度獨立，他被任命為第一任司法部長，又成為印度新憲法的起草人及新印度的指導者之一。但他感到，若要改革社會制度的弊端，最徹底的辦法，唯有實現佛教的四姓平等的社會，方能解救賤民階級的疾苦。於是，他便宣布，自己改信佛教，勸導他的賤民群眾信佛，並於一九五五年發起佛教主義運動。

終於，在一九五六年六月十四日，安培克博士夫婦，率領了他的群眾約五萬人，在印度中部拿格浦爾市（Nagpur）一個四十英畝大的廣場上，由印度當代最負盛名的司塔維拉法師（Ven. U. Chandramani Mahāsthāvira），主持典禮，代表僧團，接受他們的集體皈依。同時皈依的，尚有前高等法院院長尼奧基博士（Dr. M. B. Niyogi），以及梅令達大學院校長契拿司（Sri. M. B. Chitnavig）等社會名流。

可惜，這位虔信佛教的法學博士，竟於同年的十二月間，抱病出席於尼泊爾召開的世界佛教徒友誼會第四屆大會時，在他演說之後，即與世長辭了。

但是，他對佛教經過三十年的研究之後，所完成的一部《釋迦和他的宗教》，已於一九六八年十一月二十四日「全印度佛教會議」中通過，被採用為印度新佛教徒的聖典。可見他對印度佛教的復興運動，影響之大而且深了。

佛教學者的活動　佛教在印度，自從印度教復興之後，已為印度教所吸收，他們不以佛教為一獨立的宗派，而是將佛教與濕婆崇拜及毘濕笯崇拜，視為同一個宗教。唯在錫蘭方面，仍以巴利語聖典的傳持，維繫著上座部佛教的純一的信仰。

近世以來，印度與錫蘭兩地，對於佛教雖各持不同的態度，但在研究方面，均有很多人才和許多貢獻。唯在印度的佛教學者，因其不能將佛教置於獨立的地位，總以印度教做為正統的思想，所以不無缺點。然而，印度學者接受了西方人的治學方法，故能持一客觀和批判的態度來研究佛教。他們研究的對象，初受錫蘭的影響，著眼於巴利語聖典；後來擴大範圍，乃以梵文及巴利文聖典為主，做語言學及文獻學的考察，旁及哲學、考古學、歷史學和美術等的研究。最近又增設了專攻佛教學的大學和研究所，同時派遣留學生至日本等地，研究佛教。

當然，印度佛教的復活，既是仰助於達摩波羅的反哺，在學術上的啟蒙，也不例外，達摩波羅的摩訶菩提協會創立之後，即有幾位印度學者，去錫蘭研究巴利語，因而奠定了印度近代佛學的研究基礎。

西元一八九二年，便由印度人，在加爾各答創立了佛教聖典協會（Buddhist Text Society）。在此之前，則有彌多羅（Rājendralāl Mitra，西元一八二四─一八九二年）、斯脫利（Hara Prasāda Śāstri，西元一八五三─一九三一年）和達斯（Sarat Chandra Das，西元？─一九一七年）三人，為近世印度佛教學的草創者。彌多羅著有《尼泊爾佛教目錄》（Sanskrit Buddhist Literature of Nepal，西元一八八二年），西元一八八八年又出《八千頌般若》的校訂版。斯脫利曾協助彌多羅對於尼泊爾佛教文獻的整理，後來則親自到尼泊爾做了兩次尋訪佛典的寫本，並且校訂了《不二金剛集》（Advayavajra-saṃgraha G. O. S.，西元一九二七年）。達斯乃為印度人研究西藏佛教的先驅，他進入西藏，踏訪藏文佛典，並對喇嘛教進行調查的結果，除了撰寫報告Indian Pandits in the Land of Snow（西元一八九三年）等之外，又於西元一九○八年校訂了西藏語的佛教史《如意法善樹》，西元一九○二年則著成《藏英辭典》。

以上三人，也可算是「佛教聖典協會」的先驅者。此後，該會的工作是每年刊行年報、校訂原典、翻譯和出版，與孟加拉亞洲協會（Royal Asiatic Society of Bengal，西元一七八四年）合作，成為印度學者研究佛教的中心。

其次，要推達斯的弟子韋提耶勃莎那（Satish Chandra Vidyābhūṣaṇa，西元？——一九二○年），他曾協助達斯，擔任佛教聖典協會的事務。他初學於加爾各答大學，後至錫蘭研究巴利語佛教，歸國後便任加爾各答大學的校長，他的專長是印度論理學，著有《印度論理學史》（History of Indian Logic，西元一九二二年）等，乃為研究因明學的基礎書。他的繼承者是白羅亞（Beni Madhab Barua，西元？─一九四八年），擔任加爾各答大學巴利語的主任教授，他的主旨是在究明佛教之所以成立的歷史背景，故著有《佛教以前的印度哲學史》（History of Pre-Buddhist Indian Philosophy，西元一九二一年）以及邪命外道之研究等的論書。

同在加爾各答大學內的印度佛教學者，尚有巴他茶利耶（Vidhushekara Bhattacharya）與B. C.勞（Bimala Churn Law）兩位教授，前者以研究梵文及藏文文獻為主，後者則為巴利文文獻的大師。

巴他茶利耶曾於西元一九三一年，將龍樹的《大乘二十論》及提婆的《四百論》由藏文還原為梵文，西元一九二七年則將《因明入正理論》譯為印度文，並且著有《佛教的基本概念》（The Basic Conception of Buddhism，西元一九三二年），迄今仍以垂暮之年，校訂《瑜伽師地論》的梵本中。

B. C.勞的學術領域很廣，除了佛教教理的研究之外，對於佛教史、社會學、地理學、民族學和耆那教等，均有深入的研究，所以他的著作，已達五十冊，乃為近世印度學者之中著作量最多的一位。在研究工作上，他是白羅亞的後繼者，他的主要著述有巴利語聖典的校訂、英譯，和傳記的撰著，另有《巴利文獻史》（A History of Pāli Literature，西元一九三三年）、《古代印度之種族》（Tribes in Ancient India，西元一九四三年）等。

同為白羅亞的弟子，尚有達脫教授（Nalnaksha Dutt），他的最初著作有《大乘佛教的諸相及與小乘的關係》（Aspects of Mahāyāna Buddhism and its Relation to Hīnayāna，西元一九三○年）、《初期佛教的教團》（Early Buddhist Monachism，西元一九四一年），但他主要的特長在於梵文佛教，故於西元一九三四年校訂了《二萬五千頌般若》出版，一九五二年又校訂了《法華經》出版，此後繼續校訂含有《根本說一切有部毘奈耶》及《三昧王經》的《吉爾吉特寫本集》，當他在加爾各答大學退休之後，即任孟加拉亞洲協會的會長等職。

由於以上諸位大學者的熏陶之下，加爾各答大學的佛教學者輩出，儼然形成了一個加爾各答佛教學派。其中包括現任那爛陀大學巴利文研究所所長馬克爾傑（Satkari Mukherjee, The Buddhist Philosophy of Universal Flux，西元一九三六年）；一九五六年去世的師覺月（P. C. Bagchi）；格薩爾（V. N. Ghoshal）是著名的中央亞細亞考古學者；麥琴達爾（R. C. Majumdar）是專攻東南亞佛教史的學者。

與加爾各答大學同為佛教學研究之中心的，則為維濕瓦巴拉迪大學（ViśvaBharati），這所大學的特色，是以梵文與漢文佛典的研究為主。在巴咯卻教授擔任副校長期間，出有《二種梵漢語彙》（Deux-lexiques Sanskrit-chinois，西元一九二七、一九三七年）、《中國的佛教聖典》（Le Canon Bouddhique en Chine，西元一九二七、一九三八年）。另有薩斯特利教授（N. Aiyaswami Śāstri），將漢文的《觀所緣論》、《稻芉經》、《大乘掌珍論》、《十二門論》等還原為梵文。Śānti Bhikṣu Śāstri則將《發菩提心經》、《發智論》等還譯為梵文。摩克波提耶（S. K. Mukhopadhyaya）教授校訂了《三無性論》及《金剛針論》等書。帕羅塘（Pralhad Pradhan）教授校訂了《阿毘達磨集論》，於一九五○年出版。

另有摩訶菩提協會，在鹿野苑設立出版社，將巴利語聖典，譯成印度方言出版，該會僧侶會員的攝化對象，多為印度人及歐洲人，因其不乏飽學的比丘。

現在佛陀的祖國，已有幾所研究佛學的中心，例如普陀那的伽耶斯瓦研究所（Kashi Prasad Jayaswal Research Institute）、那爛陀的巴利文研究所（Nālandā Pāli Institute）、波奈勒斯的印度大學等。

總之，在今日的印度，研究佛學的風氣，已不寂寞，並已有了相當的成就。（以上取材於日文《近代佛教講座》第一卷二六九─二七六頁）

教團的概況　今日印度的佛教，在文獻的整理和研究方面，雖不乏高人，在教徒的攝化方面，卻尚不夠理想。也就是說，知識的或學問的佛教，固然已經在上層結構的大學裡生根滋長；信仰的或生活的佛教，還未能夠滲入印度人的社會，更未能夠普及民間。縱然印度教徒也崇拜佛陀，那卻不是真正的佛教。據朱斐的《空中行腳》三十七頁說：除了印度僧伽，現在錫蘭僧十五人、緬甸僧十二人、日本僧六人、中國及泰國僧各十人，信徒僅得四百萬人。又據查詢所知，印度比丘及沙彌約二十多人，能夠弘法的比丘，僅三、四人而已。這以印度人囗的比率來說，實在是太少了。

佛寺的建築，現有印度的、錫蘭的、緬甸的、日本的、泰國的和西藏的。中國則有李俊承居士捐資、德玉法師督建於鹿野苑的中華佛寺，由果蓮比丘尼建於拘尸那羅釋尊涅槃處的極樂寺，由永虔法師建於佛陀伽耶的大覺寺，由仁證法師建於舍衛國的華光寺，由福金喇嘛建於那爛陀的中華佛寺。

正由於佛教的教團，在印度尚極脆弱，目前急需展開佛教信仰的復興運動，印度政府也有意協助。只是弘法及住持佛教的僧尼太少，所以，印度人以及在印度的中國人，盼望能有更多的僧尼前去印度，為復興印度的佛教而獻身。