《法鼓全集》第二輯 佛教史類|02-02 西藏佛教史|第二章　前傳的西藏佛教

第一節　西藏佛教的源頭

印度的晚期佛學　西藏佛教史的分期，一般均以朗達磨王的法難為界，法難之先稱為前傳，法難之後稱為後傳。

西藏佛教的傳入初期，雖有從印度移入及中國移入的兩系，但在未久之間，中國系的即從西藏退出，唯印度系的一枝獨秀。

印度佛教也分有原始、小乘、大乘的三階，大乘佛教又分有早、中、晚的三期，此在《印度的佛教》中已經介紹。所以，同為傳自印度的佛教，中國系的是迄中期大乘為中心的大乘顯教，西藏系的則是以晚期大乘為主幹的大乘密教。因在中期大乘之世的印度，密教尚未開展，密教的隆盛，主要是在波羅王朝偏安期間（西元六○○─一一三九年），它的源流，則應自世親菩薩以下開始，世親的年代約為東晉元帝大興三年至東晉安帝隆安四年（西元三二○─四○○年）。因此，所謂晚期大乘，相當於中國自東晉時代直到南宋時代，歷時約八百年之久。此其間印度佛教經過多次的嬗變，初後頗多不同。其初二百餘年，學派紛紜，顯密異趣，而與昔來一貫的學風殊異；其後五百餘年，唯有密教由激揚而至於滅亡了。故將前者稱為分化期，後者稱為衰頹期。西藏佛教的輸入，便在後面的五百餘年之間，可是，密教為主的大乘佛法，並非不要顯教的基礎，所以，介紹西藏密教，仍須從世親的傳人說起。

世親的四大傳人　這一節的敘述，我將依據呂澂所著《西藏佛學原論》為主要的參考資料，呂氏所用的資料，乃係取自藏人多羅那他（Tāranātha）的《印度佛教史》，該書成於明神宗萬曆三十六年（西元一六○八年）。恐有掠美之嫌，故先說明。

世親在印度佛教的思想史上，乃是一位空前絕後的大菩薩，以他一人而集大乘佛法的大成，他的博大精深，以致在他之後的學者，竟無一人能夠通盤繼承。因此，他有四大弟子，分傳四個系統。

（一）由安慧傳承毘曇學：安慧生於南印度，據說他於世親的著書，無不重疏，但他特精毘曇，西藏傳其詳釋《俱舍論》，漢土也說他合糅《雜集》。他的弟子月官，是東印度人，對於一切聲明、經、咒，無所不悉，後住那爛陀寺，遍造五明諸論，廣弘《十地論》、《月燈三昧經》、《四十華嚴》、《楞伽經》、《般若經》，造釋千部。安慧的再傳弟子，則有寶稱。同出於安慧門下的另有廣釋《俱舍論》的滿增，再傳則有勝友。勝友後入西藏。

（二）由陳那傳承唯識因明：陳那生於南印度，歷住那爛陀寺及歐提毘舍，相傳他熟持之經達五百種，無不融合。著述繁多，不下百部。後將他自著的唯識因明諸書，編輯剪裁，成為《集量論》，此乃因明學的集大成者。他的一傳弟子是護法，也是南印度人，通曉內外宗義，辨解自在，縱橫無礙，講說註疏，尤以依於唯識宗義解釋中觀的《四百論》，最為著稱。護法的剃度弟子法稱，善解三藏，熟誦經咒凡五百部；後又從陳那的另一弟子自在軍，受學《集量論》，悟解等同陳那，故為《集量論》作的釋論，詳略共達七部，又使他的弟子帝釋慧為他的釋論作釋，故到此時，唯識因明之學，已達極峰了。

（三）由德光傳承律學：德光生於摩偷羅的婆羅門族，淹貫三藏而於各部律論的成就最高，當他住於摩偷羅的阿伽囉弗利伽藍之時，共住比丘達於千數，莫不律儀清淨。他著有《律經》一部，通釋毘尼要義；又註《說一切有部戒本》，而被後起諸家，仰為準則。

（四）由解脫軍傳承般若學：解脫軍（Aryavimuktisena）生於中南印度之間的日婆羅國附近，學般若於世親之門，又曾問義於僧護。因修般若觀行，以《般若經》經文與慈氏的《現觀莊嚴論》（Abhisamayālaṃkāra-nāma-pra）不盡符合，得夢慈氏，遵囑而尋見由南方請來的二萬頌本的《般若經》，全與《現觀莊嚴論釋》相應。於是暢演《無自性義》而為《現觀莊嚴論》註解。《無自性義》是僧護、龍樹學的思想，但是解脫軍闡揚的《現觀莊嚴論》，卻為瑜伽學的祖師慈氏所作。所以他為瑜伽行中觀學派（Yogācāra mādhyamika）的人。

以上四系的餘緒，均為後來的西藏佛教所吸收：安慧的俱舍學；陳那，特別是法稱的唯識因明學；德光的有部律學；解脫軍的瑜伽為中心的般若學。此即構成了西藏顯教大乘重要理論基礎之一大部分。若比之於中國系的大乘教典，《俱舍論》雖有翻譯，但不受普遍的重視；因明確也略有譯介，但是《集量論》和法稱的《七論》則付之闕如；有部律由義淨三藏譯出後並未有人弘揚，因已先有《四分律》了；至於《現觀莊嚴論》及解脫軍的《無自性義》註釋，中國一卷也沒有譯出。

中觀派及第三系　在《印度佛教史》中已說到，龍樹（Nāgārjuna）及提婆之世，中觀學派尚未成立，到了提婆傳龍友，龍友傳僧護，僧護之下出了兩位大弟子，各執一說，分成兩流，出現了中觀學派。

佛護生於南印的呾婆羅國，受龍樹宗義於僧護之門，修習專精而得勝智，故於龍樹及提婆諸書，多所註釋。他的名著是依據《無畏論》而寫成的《中觀論釋》。他的弟子為蓮華覺，再傳便是極受西藏佛教尊崇的月稱（Candrakīrti）論師，著有《入中論》（Madhyamakāvatāra，又作《入中觀論》）等書。

清辨也是生於南印度，出身於摩賴耶羅王族，與佛護同門，卻於佛護去世後，對佛護的遺著展開攻勢，最有名的就是他的《般若燈論》。因而一時成為中觀學派的泰山北斗，此對後來的西藏佛教，也有莫大的影響。

現在再介紹第三系，即是瑜伽及中觀之外的別出一系。因在當時，清辨破佛護，乃為同一系統門內之爭。瑜伽派的安慧為《中論》作釋，清辨的弟子又起而非難；稍後，又有安慧的弟子月官，找著中觀派的月稱論辯；另有安慧及德光的弟子德慧，站在安慧的立場攻破清辨，清辨的弟子三缽羅覩陀，便起而與德慧論爭；尚有護法的弟子提婆濕羅摩，註《中論》而破月稱。這都是瑜伽與中觀的兩派之爭，焦點則僅在於對龍樹《中論》解釋的立場不同而已。後來，清辨中觀系的三缽羅覩陀的弟子有室利崛多，再傳則有智藏與寂護（Śānta-rakṣita），寂護便是前傳西藏佛教的第一位大師；瑜伽系的月官及法稱之說，傳於律天和無性，兩家的門戶相爭，更同水火之不能相容。但是，另有一位寂天論師，兼採龍樹、無著的兩家之學，卻不自入於哪一系統之中。寂天本為蘇羅悉陀王子，避位至中印度，從那爛陀寺上座勝天出家。勝天的學系不明，他繼護法之後住持那爛陀寺。寂天從勝天受學而自得三昧，著有《集菩薩學論》、《集經義論》，而以《入菩薩行論》（又作《入菩薩行》、《菩提行經》流傳最廣。考察寂天的思想，乃是以中觀為主而抉擇瑜伽的學者。他對後傳西藏的佛法也有很大影響，例如阿底峽（Atiśa）的思想之中，論到戒增上學的菩薩戒時，除了依於《瑜伽師地論》的〈菩薩地戒品〉，即用寂天的《入菩薩行論》。

到此，我們可將西藏佛教源頭的印度三系人物之傳承關係，列表如下：

衰頹期的印度佛教　在世親以後的印度佛教，由於瑜伽和中觀的自相論爭，抵消了對外的攝化，外道日益興盛，不得已而攝取外教之物以成密乘的佛法，佛法的觀念愈來愈高調，生活則愈來愈流俗，門內愈是強調降伏外力，實際上卻日漸被外教吞沒。

據多羅那他的《印度佛教史》說，即當龍樹、提婆、無著、世親、陳那、法稱之世，大乘諸師，固屬勝者，但論其僧眾數量，則遠遜於聲聞眾。實則此期的小乘勢力，也較往昔衰退很多，十八部中，僅餘少數部派傳通而已。到法稱之時，東印、南印，均以外道跋扈而佛法遽衰；月稱之際，由於外道凌逼，那爛陀寺的一般講學者，皆不敢公開而改在堂內講說。可知世親以後的二百餘年之間，佛法已在日漸衰落之中。

此後，各顯教論師，均入於密乘，以超岩寺為基地的偏安五百年中，所見者，乃為瑜伽密與無上瑜伽密的發展而已。西藏地接印度，故當印度佛教受到毀滅之際，大師們由尼泊爾及迦濕彌羅而入西藏者不少。所以，西藏佛教的系統是屬印度晚期的大乘密教，密教之特受西藏民族所歡迎者，則由於西藏原有苯教的基礎。密教既能攝納印度的外道，進入西藏之後，自然也就使得苯教皈向。其間所不同的是印度外道已有相當高的神學基礎，故以其傳統勢力的地位而至駸駕乎佛教之上，終因伊斯蘭教入侵而將佛教流放於印度之外。西藏的苯教，雖亦曾一度挾傳統的勢力摧滅佛教，但它本身沒有理論基礎可資立足，所以終被佛教同化。

第二節　佛教的輸入

最早的傳說　根據傳說，西藏之有佛教，為時很早，早在中國周赧王二年（西元前三一三年），即有一位中印度王子，名叫出士夫地，因被鄰國打敗，東走雪山，到達西藏邊境，先後遇到西藏的有德之士十二人，問他來自何處？他僅以手指天，又見他的相貌舉止與眾不同，遂以為天神下降，便紮木輿，將他肩回部中，擁為藏王，號為聶赤贊普，此為西藏王統之始。同時此王建立佛寺於卡伊蘭（Kailāsa，岡底斯）山之麓，從事佛陀教義的闡揚，故其亦為西藏輸入佛教之始。

後來傳了二十多世，到了陀朵思顏贊（Thothori Nyantsan）王時（當中國東晉之世，西元三七一年），突有四箱，自天降於宮殿樓頂，眾皆不知何物。適有五位僧人自印度來，開啟四箱，知為《寶篋莊嚴經》、《百拜懺悔經》、《六字大明寶玉刻》（即為唵嘛呢叭????吽，Oṃ Maṇi Padme Hūṃ）、黃金寶塔，以及緊陀摩尼香等。同時又聞空中說話之聲：「自茲當俟五世，始曉此事。」國王雖不知此話的意思，總覺得這些天降寶物，應該修供奉祠，遂置於宮庫，王由此福業功德，享壽百二十歲，並致國泰民安。

又過了五世之後，即為棄宗弄贊王出世，他在十三歲時便繼王位。此王約生於隋煬帝大業十一年（西元六一五年），或者更早四十多年。據說他的容貌如玉，美好秀絕，額前現有「阿彌陀佛」梵字。當他繼位之後，便思念他的國土中，為了利益眾生的事，需要佛像禮拜，正作念時，王的心中忽即化現一僧，為王求得十一面觀音像。

王又思念，須出一位大灌頂者，正深思時，即有普賢菩薩啟請了阿彌提婆（阿彌陀佛？）同觸王首，為之灌頂。由此便現了許多不可思議的神變，生出許多不可思議的稀有之相，故其威力所被，四方震動。

以上三點，雖為傳說，但到棄宗弄贊王時，「威力所被，四方震動」，確為事實，佛教輸入之可以確證者，也在此時。故於傳說之中未必沒有若干史實的成分。

棄宗弄贊王與佛教　一位在人民解放軍進入西藏後，最後從拉薩走出來的西方人——寧康德（Amaury de Riencourt）在他所著的《西藏見聞錄》中說：「藏人本來是世界上最為悍勇好鬥的人，他們若不是以堅強的信仰自制住原始的本性，一旦從世界屋脊上衝下來的話，亞洲撼慄，全球震懾。」

為什麼他會如此說？因為在佛教未化西藏之前，就出了棄宗弄贊這樣一位雄才大略的名王，有人將他在西藏史上的位置，比諸歐洲史上的查理斯大帝，我看他也有類似印度史上的阿育王。當他即位不久，先將鄰近的各西藏酋長征服，然後屢次舉兵遠征。他曾侵入蒙古南部，又向中國交涉。因在唐太宗時，突厥及吐谷渾，皆尚唐之公主，棄宗弄贊也做同樣要求，唐太宗不允，他便率兵進攻吐谷渾。《舊唐書》卷一九六〈吐蕃列傳〉中的記載是這樣的：「吐谷渾不能支，遁於青海之上，以避其鋒，其國人畜，竝為吐蕃所掠；於是進兵攻破党項及白蘭諸羌，率其眾二十餘萬，頓於松州西境。」最後吐蕃雖為唐軍所敗，但他仍來求婚，唐太宗遂於貞觀十五年（西元六四一年），將文成公主下嫁吐蕃。這便是中國史上所稱的吐蕃入寇。此時，在中國與西藏間所住的蠻族均為此王征服。同時，到了貞觀二十二年（西元六四八年），更有力發兵，協助唐使王玄策，討破中天竺。他在對唐用兵之前，已經征服了南方的尼泊爾，娶了尼王的公主波利庫姬，而且席捲緬甸，使之臣服。如果西藏史上多出幾位這樣的國王，亞洲的歷史，必已大大地改觀了。好在此後的西藏，接受了佛教的熏陶。

當他與尼泊爾及唐室通婚之後，接觸到了中印兩國崇高的宗教和文化；尤其是佛教，給他的感化力最強。所以他依據佛教的思想，頒訂了十善及十六要律的民眾守則。

所謂十善是：一不殺生，二不偷盜，三不邪淫，四不妄語，五不兩舌，六不惡囗，七不綺語，八不貪欲，九不瞋恚，十不邪見。

所謂十六要律是：一要虔信佛教，二要孝順父母，三要尊敬高德，四要敦睦親族，五要幫助鄰里，六要出言忠信，七要做事謹慎，八要行為篤厚，九要錢財知足，十要報德酬恩，十一要如約還債，十二要斗秤公平，十三要不生嫉妒，十四要不聽讒言，十五要審慎言語，十六要處事寬厚。

有人對此的看法是：「這是松贊剛布就佛教的精義，演為社會上共守的道德和行為的標準，用以判斷民眾善惡和賞罰，可說是他提倡民眾信仰佛教，以化其心，用佛教精義，制定政治信條，以治其身。」（《邊疆政教之研究》七十四頁）也可以說，由於佛教輸入之後，西藏才脫離野蠻而邁進文明的領域。

文明的開拓　棄宗弄贊王既已接觸到佛教文化之後，便想到陀朵思顏贊王時傳下的佛典，西藏尚無一人能夠了解，便派貴族七人前往印度研究，但卻歸於失敗；第二次又派大臣端美三菩提為首的十六個青年往印度學習佛教及音韻學等，為創造藏文而做準備。端美學成歸藏，即仿笈多王朝時代革新後的梵文，調和了西藏語而做成藏文字母；後來他又著成八種文法書，現尚存有兩種，並且將《大乘寶篋莊嚴經》、《百拜懺悔經》、《寶雲經》等譯成藏文，此為西藏譯經的嚆矢。

又據日本金山正好的《東亞佛教史》一八○及一八一頁說：當時在西藏傳譯佛典的人，除了端美三菩提，尚有印度學者拘薩羅（Kusara）及婆羅門桑伽羅（Śaṃkara），尼泊爾的學者息拉蒙啟（Śīlamañju），中國的大天壽和尚，以及端美三菩提的兩個弟子達磨古薩（Dharmakośa）及道丘巴爾（Rdo-rje dpal）等人。可見開拓西藏初期文明的功臣，非僅端美三菩提一人了。

同時，我們也見到有三位唐僧，在文成公主之世經過西藏的記載，則為貞觀年間的玄照，經西藏赴北印度；道生由西藏遊印度；永徽年間的玄太，取道西藏至尼泊爾。

據說，棄宗弄贊王當端美三菩提返藏之後，為了研究文字，日夜學習，隱居不問政事者達四年之久，所以他也能用新造的文字，寫作詩歌。上行下效，一時通令全國學習，前面所舉十善及十六清淨世俗要律的文告，即是用此新造的藏文寫成，而得遍行於藏土。故其不愧為後世學者譽為西藏文化之父了。

同時，由於兩位外國公主的下嫁，也各自從她們的祖國，帶去了法像文物，其中有阿閦金剛像、彌勒像、多羅（觀音）像、悉達太子像、釋迦世尊像，以及許多經論、法物，還有數位僧尼。因為兩位外國公主給西藏帶進佛法，故在西藏史上，以為她倆是觀音化身，將之崇拜為多羅天女（Tārā，密部的女尊），文成公主是青（Doljang）多羅，尼泊爾的波利庫姬公主是白（Dolkar）多羅。棄宗弄贊王死後，也被仰為觀音菩薩，又有說是阿彌陀佛的化身。

為了禮敬三寶，便由好多工匠，建造了十多座寺院，首以拉薩為中心，建立布達拉宮，又分別為兩妃各建一寺，那就是大昭寺及小昭寺。文成公主的大昭寺供奉釋迦佛像，波利庫姬公主（藏人稱為萬妙天神）的小昭寺供奉阿閦佛像。

據說此王享壽八十二歲去世（約為唐高宗永徽元年，西元六五○年），三十一年後，文成公主亦逝，他們一王兩妃的肉身，均被製成塑像，文成公主的肉身像，迄至晚近，仍在大昭寺中。

初期弘法的阻力　棄宗弄贊王的晚年，雖然極力弘揚佛法，但在當時的西藏，究係尚為半開化的狀態，一般人對於含有高深哲理的佛法，很不容易了解和接受，縱然是藏王的近臣們，也多半是由於王的意志而表面崇信，何況苯教的潛在勢力根深柢固，故到棄宗弄贊崩後，佛教在西藏的推展，又退入了逆流。

佛法不能繼續傳播，繼位的王子尚年幼，遂由貴族中產生了攝政。這些貴族們，原是奉了王命而信仰佛教，王崩之後，對於王在時享有崇高地位的僧人，不唯不敬，反以敵視的態度相加。而且，在另一方面，西藏又再向其鄰邦連年構兵，擴張版圖。因此，佛教的教化事業，更加受到了阻礙。

棄宗弄贊死後無子，係由其孫滿思隆滿贊繼位，稱為貢斯隆王，他的攝政是祿東贊，祿東贊死後，由其子欽陵兄弟專國。此期間，吐蕃兵力外侵，吞併諸羌，擊敗吐谷渾，又敗唐朝的行營大總管薛仁貴，故在《舊唐書．吐蕃傳》說：「自漢魏以來，西戎之盛，未之有也。」

貢斯隆在位十四年而逝，由其遺腹子德斯隆滿格陂王繼位，此正是欽陵兄弟專權時代，西藏國力之盛，猶如旭日東昇。

繼承德斯隆滿格陂王位的，為其子棄隸縮贊王，也遣使至唐，求尚公主，唐中宗即以雍王守禮之女金城公主下嫁。金城公主乃一虔誠的三寶弟子，帶了中國沙門及好多佛典入藏。故在此王時代，曾將《百業經》、《金光明經》，以及數學、藥方等譯成藏文。

金城公主所生的王子，便是此後大興佛法的吃雙提贊王（Khri-Sroṅ-lde-Btsan），又名赤松德贊王，生於唐玄宗開元十六年（西元七二八年），在位時間至唐德宗貞元二年（西元七八六年）。可是，在王幼時，藏境黨爭激烈，擅權的人又是排斥佛教的首領，王雖崇信佛教，但因年幼而無力阻止，以致政府所頒法律，常與佛教的信仰牴觸，甚至沒收經文、封鎖佛殿佛像，並將最大的佛寺毀之改為屠畜場。所以佛教是處於被摧殘的地位。直到王成年，運用智慧，除去了專權的大臣，掌握實權之後，輝煌的佛教時代，才正式開始。

第三節　寂護與蓮華生

寂護入藏　大概在吃雙提贊王盛年親政之時，西藏國力向外膨脹，武功之盛，尤在棄宗弄贊王時之上。曾經東侵中國的青海及金川，常寇中國邊境，甚至一度使長安陷落，南方則征服印度的孟加拉灣。

但是，他的主要精神，還是致力於佛教的興隆，故向中國及印度禮聘僧侶，從事經典的輸入與譯出。先聘中國和尚二人及迦濕彌羅的阿難陀（Ananta）翻譯經典；又遣巴沙（Pah-sa）赴尼泊爾，於唐玄宗天寶六年（西元七四七年）遇善海大師寂護即延請入藏。當時藏中佛法尚屬初行階段，舊有的苯教信仰仍盛，僧眾亦無一定的規範可言，寂護感覺弘化不宜，故又返回印度。不久再受藏王之請，駐藏十五年中，貢獻良多。寂護的師承屬於中觀清辨學派之一別系，與唯識學派也有淵源，但他為西藏帶來中觀派的論書，並且自己著有《二諦分別釋》，宣揚中觀之教法。

從史實中考察，寂護是一位學者型的宗教家。所以當他入藏，正值西藏的惡魔逞凶，雷電震動天地，降雹損傷農作，發生饑饉，疫癘流行。藏王請他降魔，他則回說：「我一生只專心致力於濟度眾生，故無降伏幽鬼惡魔之妙力。然若不將幽鬼與妖魔予以懲罰降伏，如何能建佛殿？欲成就此事，須從烏耆延那（烏仗那，Udyāna）聘請蓮華生上師（Padma-saṃbhava）來藏，他不僅能退治生死大海中一切靈鬼羅剎及八種妖，並通一切陀羅尼（dharni）祕法，若能得此知識，一切幽鬼，可以退治了。」

藏王遂派二人往西北印度的烏耆延那，招聘蓮華生上師入藏，抵達拉薩之時，藏王厚禮相迎。

蓮華生大師　西藏原有的苯教，乃係神鬼崇拜及巫術符咒信仰的宗教，故對寂護的理論實踐的佛教不易接受，蓮華生大師是一位密教的大成就者，他為西藏帶來陀羅尼及真言儀軌，以神咒降伏惡魔妖魅，神通廣大，所向無不敬服。同來有其弟子二十五人，均能降魔伏妖，各化一方，這也正好投合西藏原始信仰的囗味。他不反對苯教，卻為民間的疾苦以神通來解救；當其施救之後，仍不自炫恩德，務使民眾自然產生對佛教的敬仰之心。故能不恃強迫，而導民眾皈依佛教。他對藏人施恩，對藏境作惡的鬼靈加威。所以他以神通威力摧伏外道，護持佛法，厥功甚偉。

蓮華生的學承系統不明，據近人呂澂推測：「後世為之史傳者因附會其辭，涉於荒誕，於蓮華生學說傳承反無著錄；又蓮華生自身亦無著書表見。今以寂護特相援引之一點觀之，所持學說或即中觀而兼密乘者，後人謂之中觀自立派（清辨學派）是也。」（《西藏佛學原論》二十三頁）

據各家的西藏佛教史，一般多以蓮華生大師為西藏古派密教的初祖。所謂古派，便是紅教的寧瑪派（Rñin-ma-pa），因為蓮華生自己集譯出有〈金剛緊行根本咒〉，他的弟子巴爾傑桑吉（Dpal-gyi-seṇ-ge），又為之開講〈空行母火焰熾盛咒〉。（參考望月氏《佛教大辭典》三六一三頁下）

但據呂澂的考察，卻說：「此說難信。蓋藏土密乘流布猶在此後，則以印土學者法稱、淨友、覺寂、覺密等相繼北來，廣譯密典，兼傳其學。……舊派密學，實自此伊始也。」（《西藏佛學原論》二十三頁）

神異事蹟　蓮華生既是一位神異卓著的大師，因此有關他顯示神通的記載很多，現在抄錄如下：

（一）當他初入藏境，在堆隆谷地方，大臣及許多人來迎接拜謁，因為該地缺水，蓮華生大師以杖拄地，地下便湧出了清泉。

（二）一日蓮華生遊行某地，遇一厲鬼，獰惡無比，飛遣兩座高山，要將大師壓殺於山峽之間，師以神通飛越，超過山谷之上，並誦真言，將鬼制伏，不復為患。

（三）又有一次在某地方，有一條龍，突然降臨，現極大身，飛雪雨雹，向師攻擊，大師一面囗誦〈六字大明咒〉，一面用手去接，龍身忽而縮小，落在大師掌中，掙扎良久，不能脫離，只得乞命皈依三寶，大師為他咒願之後，龍復本身而去，從此以後，該地再無雪雹之災。

（四）又有一次，遇到一鬼，以種種輪杵等的兵器，挾著陣陣的大雪，打擲大師，師乃作法，化積雪為一湖，鬼失託足之所，便落湖中，還想竭力逃脫，師又使湖水沸騰，厲鬼的骨肉因此糜爛不堪，但他尚要逃遁，大師又用金剛杵擊傷鬼眼，鬼乃皈命哀求，師為說法之後，才放他向空而去。

（五）另有一個幽靈，欲害大師，化為大白犛牛，引誘大師乘坐其上。大師自然知道，故當牛怪正要害師之時，師已飄然升空。牛怪卻如繩綑索縛般地動彈不得了，良久始化為白衣少年，乞命皈依。大師即用梵音為之說法，令其歡喜而去。

類此的傳說，很多很多，這在宗教經驗上說，也是不容置疑的現象，所以站在宗教的立場，不宜將之視為無稽之談。

桑鳶寺的僧制初建　吃雙提贊王在寂護與蓮華生的指導下，便於唐玄宗天寶八年（西元七四九年），仿照中印度的歐丹富梨寺之模式，在拉薩之東三十英里處，建造了桑鳶寺（Bsam-yas，又有譯為桑耶寺）。此係一般的通說。

又見陳天鷗的《喇嘛教史略》十三頁說：「此桑耶佛殿的構造，據傳其下層肖土伯特（即西藏），中層肖唐，上層肖中印土。中供三世佛，四面四隅，象四大部洲八小部洲，會萃驅魔之咒，日月之象。」又說：「自王年二十二歲時興工，至三十四歲時始成。」這一說法，是以桑鳶寺的建築藝術，為中國、印度、西藏三地文化的合璧，費時十二年，亦可知其雄偉。據說，當時的建築基地，今日猶依稀可辨。

桑鳶寺落成之後，依寂護的指使，向印度聘致持律比丘二十人，如律建立僧伽；復選藏土優秀子弟七人，從此二十人僧伽稟受具足戒，並且送往印度學法，以備後繼有人。在此之前，藏土尚無律制的僧伽，所以此為西藏僧制建立的濫觴。由於寂護及印度請來的二十位持律比丘，出家戒均採用小乘根本說一切有部所傳，因而西藏的比丘律，迄今仍然沿用說一切有部的律藏。

據望月氏《佛教大辭典》三六一三至三六一四頁稱，在此期間，另有寂護的弟子迦摩羅什羅（蓮華戒，Kamalaśīa）及毘盧遮那羅怯怛（Vairocana-raksita）等，應聘自印度入藏，從事翻經，宣揚佛教。其中特別是迦摩羅什羅，著有《中道莊嚴釋》等六種論書，鼓吹中觀思想，並與中國的大乘和尚辯論而獲全勝。毘盧遮那羅怯怛著有《八苦分偈》及《發信明燈》等書，並與濕連怛羅菩提（Surêndrabodhi）共同譯出《華嚴經》，以揚顯教。

從譯存於藏文藏經丹珠爾論部的覺密與吃雙提贊王及臣庶函件中，知道當時本可延致印藏英才如遍照（Vairocana）、龍幢（Klu-yi-rgyal-mtshan）、智軍等入藏土，但以藏王過於持重，致未成行。

又據金山正好的《東亞佛教史》一八一頁稱：在此期間，另有印度學者毘摩羅彌多羅（Vimalamitra）及西藏學者曲其南巴（Chos-Kyi Snan-ba）等譯出佛典；巴爾丘拘（Dpal-brtsegs）等撰寫譯經目錄，迦濕彌羅的耆那彌多羅，規定了僧制。由於這些大德的努力，佛法便邁向於隆盛之途。

拉薩的論爭　在此時期，因了漢僧及梵僧的會集西藏，彼此所學的淵源又不盡相同，所以發生了摩擦。漢僧在藏講學的時間較久，其時勢力頗盛，為領袖者被稱為大乘和尚（Mahāyāna Hoa-Śan）。據《西藏佛學原論》二十二頁至二十三頁說：「其人持說，近似禪宗，以為直指人心乃得開示佛性，依教修行均唐勞耳。以是流於放逸，全無操持。此與寂護新建律儀之宗教適相乖返，諍論囂然，久莫能決。時寂護弟子蓮華戒繼續來藏，精通中道，雅善因明。於是藏王集眾，使兩家議論刊定是非，蓮華戒陳詞破難，和尚無以應答，遂放還漢土；自此藏土中觀之學，遂代禪教而興矣。」

此在西藏佛教史上，是有名的「拉薩之論爭」，起於唐德宗貞元八年（西元七九二年），大乘和尚一若中國傳統的型範，主張大而化之的頓悟直指，貶斥思慮分別的教義演繹。可是，頓悟直指之法門，只合於心領神會的默照點破，若要拿到論場去爭一個高低，就派不到用處了。至於印度來的寂護弟子蓮華戒，恰好是從辯論的環境中長成的，印度佛教，自世親、僧護以下，無不注重論辯的技巧，蓮華戒精通因明的論法，所以用他得意的論法，判斷正誤，善守善攻，組織緊密，無懈可擊。結果，大乘和尚的敗北，乃是必然的下場。

不過，根據近代學者的研究，當時的大乘和尚雖在論場上敗下陣來，禪宗的影響並未因此即在西藏消滅。因為由西藏的歷史書中，對於禪宗也有記載，知道達摩大師的禪，是源於摩訶迦葉，從達摩數到大乘和尚，則為第七祖。（見中村元《西藏人的思惟方法》一○二頁所引4）

從此之後，西藏的佛教，即以印度晚期主知的佛教為主流。論理的性格極強，對因明論書的翻譯，竟達六十六種，其中有六十三種未被譯成漢文，可見漢藏佛教之間的偏重與偏輕之所在了。

第四節　佛教的隆盛與破滅

徠巴贍王與甥舅碑　吃雙提贊王時代，佛教雖已盛大，然其仍為草創階段，例如傳譯經籍，多恃口傳而無寫本，改易脫落，勢所難免，有待改訂之處甚多。而且當時的入藏諸師，體多衰邁，不勝繁劇。但是這位第三十五世的藏王，對佛教的貢獻之大，及其武功之盛，已超過前代諸王，故為西藏人奉為轉輪聖王，且以為是文殊菩薩的化身。可是，再傳三世，到三十八世藏王之際，始臻於前傳佛教的巔峰。

這位三十八世藏王，便是吃徠巴贍（Khri-ral-pa-can），他的在位年代是唐憲宗元和十一年（或元和十二年）至唐武帝會昌元年（西元八一六〔或八一七〕─八四一年）。當他即位之初，嘗寇中國邊境而獲勝利；和平解決之時，漢藏雙方曾兩度結盟立碑，第二度所立的「甥舅合盟碑」，即在徠巴贍王之世，那是唐穆宗長慶元年（西元八二一年），一說是長慶二年（西元八二二年）。當時所立石碑，現仍存於拉薩，唯以年代久遠，字跡已剝蝕不可辨認，現將竺竹君抄自英倫皇家博物館的兩座碑文之一的古抄本，照錄於下，用供參考：

碑文中有對「三寶」盟誓的記載，足徵此王虔信佛教。據說他對三寶的恭敬，甚至用他自己的頭髮，剪下製成坐具，奉獻僧寶為座，所以因此而得了徠巴贍之名，此名含有「有髮」之意。由他的虔誠提倡，西藏佛教及其翻譯事業，便進入一個新的里程。

譯經事業　徠巴贍王有鑑於歷來譯成的佛典，未臻完美，故派使者往印度廣事體請延攬，並集藏土英俊，從事協助。於是群賢畢集，印度學者有勝友（Jina-mitra）、戒帝覺（Surendra-bodhi）、施戒（Dāna-śila）、覺友（Bodhi-mitra）、吉祥帝覺（Śilendra-bodhi）、喜慶戒（Ananta-Śīla）、金剛戒（Vijaya-Śila）等有名可考者不下二十人。西藏學者則有寶護、法性戒、智軍等人，共計著名者總在三十人以上。

他們是採用嚴格組織的譯場制度。尚未開譯前，首先釐正譯語，凡為前代未經譯傳或譯不雅訓的，均加補訂。乃就大小乘諸典所出各種名及字，審定其譯語結構，悉使與文法吻合；遇有難解的，便分析其用語，以因明論法加以解釋後，再做為紀錄；若有不能說明的，則隨其語性之所適，用意譯翻出來後，再修飾其藏文的用字；若有已經適如原意而定名者，也在文字方面，加以精鍊。由此釐定名和字而編纂成書，那便是有名的梵藏對照大辭彙，叫作《翻譯名義大集》（梵名Mahāvyutpatti）。

勝友等完成了這部《翻譯名義大集》之後，奏請藏王頒行，便用以校補經部的各種舊譯本，自《大般若經》初分及三四分等，依次出經極多。論部則增譯大乘要籍，例如眾所熟知的龍樹、提婆、馬鳴、彌勒、無著、世親諸大師的論著，因而悉見流布於藏土，現存《西藏大藏經》中的顯乘要籍，大半係由此時譯出，間有舊本亦經校訂。

在此時期，佛教雖屢經提倡，傳統的苯教勢力仍強，且影響於佛教之處極多。經寂護創建以來的僧制，不但未能夠普及，反受習俗感染，戒律瀕於廢弛。此時為謀根本改革，一方限禁密教典籍的傳譯，以杜傳統的神鬼信仰，藉密教的流布而使佛教腐敗；一方則創行完密的戒律，故從印度通行之說一切有部，譯出全數戒本毘奈耶十七事及其律論，做為整頓僧制的準繩。

當時譯出的大乘經中，主要者有《法華經》、《阿彌陀經》、《華嚴經》、《維摩經》、《大日經》等。至於論典，可以現存於《西藏大藏經》中的部數做一對比，現抄呂澂《西藏佛學原論》二十五頁所列的一表如下：

喇嘛及厚供　徠巴贍王之世，由僧制的整頓進展到僧階的確定，王室將僧位區分為師弟三等，自上而下即是喇嘛、禪修、弟子。喇嘛的原意為上師或長老，此到本書第六章另詳。師弟三等，均由政府供養，規定民間：「以五戶之租歲給一僧，俾得安心修道，不事旁務，而僧伽律儀自趨整肅。」（《西藏佛學原論》二十六頁）；一說：「每人予平民七戶，供衣食之資。」（章嘉《西藏佛教略史》）如此供僧的規定，固見藏王的虔敬，但也不難窺知人民的負荷之重。

因此，史中雖稱：「由是藏地全境俱享康樂。」（章嘉《西藏佛教略史》）但在民間，亦不免有些怨言，於是虔敬僧寶的藏王，便下詔書：「人民嚴禁蔑視聖僧並指摘嘲笑。今後如有犯此者，應挖其目，切斷其指。」（陳天鷗《喇嘛教史略》十七頁）如其屬實，則用刑罰來禁民眾辱僧，此一辦法的本身，就已該受檢討。由此引起國民的不滿，再加上傳統苯教信仰者的仇視，遂有弒王滅佛的大悲劇產生。

但是，這位護法的君王，確以輪王的政治，化治藏民，用十善業道教導人民，同時也能以身作則。人民受惠，必係事實。又例如採用唐朝的大衍曆法，創始國家的史記，均為偉大的措施。唯其當時的諸大譯師，所學皆宗印度的晚期佛學，師法精嚴，由七眾律儀，益以瑜伽菩薩大戒；次及五明，而為大乘之集成，次第井然，博大高明。故其絕非一般民眾所能接受，何況禁止密乘典籍的傳譯，與傳統的苯教信仰，格格不入。由此諸種因素的聚會，便促成了朗達磨的滅佛運動。

朗達磨破滅佛教　吃徠巴贍王以新制養僧，僧數激增，民間無不因苦於重稅，影響生計，怨恨不平，對於佛法遂起反感。王之左右，於信佛大臣病逝後，便要求國王，停止養僧，阻撓弘法，王乃鬱鬱以終，一說係為王弟朗達磨的黨羽所弒。

接著繼承王位的，便是朗達磨王，這是一位苯教徒。當他即位後，藏土發生饑饉，獸瘟天災，相繼出現。朗達磨王藉此機會，利用民間怨恨僧侶的心理，便將一切災禍的原因，悉數歸咎於佛教，因對三寶展開殘酷的大迫害：禁止翻譯、焚毀經典、摧破佛寺佛像、勒令僧侶還俗、強迫成為屠夫及獵戶，凡不從命者，均遭屠殺，極盡暴虐之能事。幾將提贊王百年以來之培養，及徠巴贍王二十載之盛業，毀於一旦。

當時的僧侶，聞風而逃避鄰國他鄉者，不乏其人，就中有名的有逃往敦煌的法成（Chos-grub），他照常從事譯經工作，由梵文譯成藏文的有《諸星母陀羅尼經》、《般若波羅蜜多心經》，另由漢文轉譯藏文的有《楞伽阿跋多羅寶經》、《金光明最勝王經》、《賢愚經》、《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》等；又為談迅、福慧等人，弘講《瑜伽論》；法成自己也著有《釋迦牟尼如來像法滅盡之記》，稱藏土為「赤面國」，歷記西藏佛教的史事興衰。

再說朗達磨王的滅佛運動僅僅五年，至唐武宗會昌二年（西元八四二年），即為喇嘛吉祥金剛（Dpal-gyi rdo-rje）刺死。

惡王之死　關於此事，有一段生動的描述。吉祥金剛當時正在山間幽谷的洞窟中，修行三昧，忽有一位空行母在前出現，並對他說：「藏土能在佛教中表現功德者，捨汝莫屬，朗達磨王以殘酷手段謀將佛教滅絕，今殺此非法者的時機已到，吾與汝同在，莫恐怖。」空行母言畢即隱。吉祥金剛聞悉朗達磨的破佛罪行，生起無上的大悲憫心，若不殺此惡王，他將繼續造作重罪，也將增加未來的地獄苦報，為了使他不能繼續破佛，故以大慈憫心，方便將他刺殺。

吉祥金剛找到一匹白馬，用顏料將牠全身塗黑，自己則穿上一件黑面白裡的外套，貼身藏了弓箭，騎馬來到布達拉宮之前，表演奇妙的舞蹈之戲。恰巧此時的朗達磨王，正在宮前，閱覽「甥舅合盟碑」上的文字；吉祥金剛且舞且行，低首為禮，行近國王；他一共低首三次，初次搭箭上弓，二次張弓待發，三次低首時，囗中朗誦：「風環地，地環水，水滅火，金翅鳥勝水龍，金剛石穿寶石，天神制阿修羅，佛陀勝獅子王，我亦如斯殺非法之王。」言畢對準王胸，猛射一箭。王大聲而呼，兩手拔箭，倒地而亡。吉祥金剛立即將外套反穿，趁著眾人混亂之際，策馬而逃，途中經過一湖，又將馬身所塗的黑色洗去，變成了白衣白馬之人，逃過了追騎的眼目，到達安全地帶。

可是，朗達磨王死後，佛教並未能得復興，倒是因了王被喇嘛刺殺，王的親信，更加遷怒於僧徒，或被捕殺，或自逃亡，藏境僧人無一倖存。這麼一來，佛教文化固被滅除殆盡，一般文化亦同遭厄運。且於朗達磨王死後，諸子爭立，累年相爭，戰亂不已，藏境局勢，復由統一而成為分崩狀態，群雄割據，彼此殺伐。於是，全藏陷入黑暗時代，約百年之久。其間縱然有人圖謀佛教之復興，亦因內亂受阻，故在此一階段，西藏民間，幾乎已將佛教遺忘。

此一破佛運動，其時間適與中國唐武宗的會昌法難相先後，兩地的毀佛因緣，亦如出一轍。但藏土佛法傳播未久，根柢不深，驟然遭此無情的打擊，為時之久，創痛之劇，則遠甚於會昌法難了。