《法鼓全集》第二輯 佛教史類|02-02 西藏佛教史|第四章　宗喀巴及其佛學思想

第一節　宗喀巴的生平

由出生至參學　宗喀巴（Tsoṅ-kha-pa）的年代，也有異說，有謂生於中國明成祖永樂十五年（西元一四一七年），有謂此是他的寂年；有謂生於元順帝至正十七年（西元一三五七年），寂於永樂十七年（西元一四一九年）；又有說是生於至正十三年（西元一三五三年）。總之，他是活動於永樂年間的一位大師。

宗喀巴出生於青海省湟中縣（西寧附近），即是住於宗喀地方的安多族人，原名羅桑札巴（Blo-bzaṅ grags-pa），後以他的出生地為名，故稱宗喀巴。他的父母頗窮，僅有二十頭牝羊及若干犛牛的財產。據說，一日其母浴於河，忽感胸中不適，昏倒於一塊大石上，此石刻有世尊的讚偈，不久便生下宗喀巴。當他出生時，即有白髯，容貌莊嚴，舉止亦不似幼童，他雖寡言，每言則均含深遠的智慧。因此，傳說他三歲即出了家。初由來自西藏的高僧，因器重而為之教育。一說他是七歲出家，一說十四歲出家，一說十七歲時進入西藏的文化中心，追隨好幾位有名的學者，受學俱舍、般若、唯識、因明、戒律等之顯教，同時也學了密教。

他曾學於迦爾瑪派第五世之門，又於不丹附近羅札（Lho-brag）地方的南迦丘宗（Nam-Mkhaḥ rgyal-mtshen）門下受教，後傳冬頓之下七十八代僧主丘結桑巴（Chos-skyeb bzaṅ-pa）的法位，而紹甘丹派的正脈。一說他十四歲那年是出家於札什倫布（日喀則）的薩迦寺。實際他是繼承甘丹派的正統，旁接迦舉派下杜普派的布頓學說，所以他被稱為新甘丹派的創始人。當然，宗喀巴的學問，是包羅西藏佛學的全部，不能以某一派的源流來局限或範圍他的。

不過，當宗喀巴的時代，西藏佛教由於與政治混雜，且因僧人的帶妻生子，並以兒子做為法嗣，所以顯教不受重視，戒律尤其廢弛，僧人競以密法做為惑世之術，吞刀吐火，移山填海，盜名欺世，道德淪喪，風教敗壞。宗喀巴有鑑於此，他雖出身於紅教的基礎，卻覺得這樣下去，絕非眾生之福。他以為類似的密術，乃為助道之行；道本唯心，若心道不立，術必無依。吞刀吐火乃光影間的幻法，應機而用，自無不可；若捨菩提道心而專一為之，則於世道人心，自度度他，不獨無益，且是為害無量。所以他立志要改革西藏的佛教，終於竟其全功，乃被史家比擬為西藏的馬丁．路德。其實這個比擬很不恰當，馬丁．路德的基督教革命，是把獨身的教士變成了公開結婚的牧師；宗喀巴的佛教改革，乃是把世俗化了的在家喇嘛，變為清淨梵行的比丘生活，兩者是適巧相反的。

改革運動　宗喀巴在參學訪師之後，曾有一段時間隱於大雪山中的人跡不到之處，潛修苦行，雖其父母亦不晤面。嗣後出山到拉薩，便開始了他的弘法興教的運動。

由於他的真修實學，出山不久，高名大著，由西藏各地慕名來集的弟子達千餘人。正由於他的熱心提倡改革，遂與守舊派發生摩擦，他的教團愈來愈大，引起了薩迦派的大喇嘛的注意。據傳說，大喇嘛欲知宗喀巴的改革主張，是否真有奧義，所以特召宗喀巴晤談，宗喀巴卻拒不前往，大喇嘛只得親自去見宗喀巴，並期以他的權威能使宗喀巴皈向於他。

想不到這一趟晤見，反而促成了宗喀巴更高的德望。大喇嘛盛設儀仗，但他進入宗喀巴駐錫的僧房之際，一不留神，所戴的紅色僧帽忽然落地，此為失敗的先兆。

當時宗喀巴結跏趺坐於毛氈之上，手持念珠，並不理睬盛儀而來的大喇嘛。大喇嘛不暇計較，乃開始談話，欲證舊派教義實較革新派優越。可是，宗喀巴並未答覆他的論辯，竟然大聲喝阻他繼續未完的論詞，向他說道：「汝真為一徒事空言的頑迷之徒，汝正以指殺虱，我聞其號叫與苦悶，我正因此而悲。」原來大喇嘛邊在談話邊在捉虱子，用指壓殺，忘了佛陀設教，戒殺第一，故使他於言下大驚，不知所對；乃拜伏宗喀巴之前，承認他比自己更優越。從此之後，宗喀巴的改革事業，不再受到阻撓，迅速弘遍西藏。

這一傳說，既使我們敬佩宗喀巴的改革宗風，也使我們了解西藏佛教重理性的風格，一旦理屈，便甘拜下風。

改革的成就　宗喀巴改革之後的僧團，最顯著的是一律黃色衣帽；在印度，比丘有衣無帽，僧帽則為寒地所需，律中也有明文。西藏的僧帽形式，據說是由苯教師的黑帽而來，此與薩滿教巫師的神冠有關。近世有人將西藏喇嘛的高尖帽與羅馬天主教主教的高冠對比，認為是西藏受了天主教的影響，實則天主教與喇嘛教，都是受了薩滿教及其流類的影響，同是游牧民族的宗教產物。

黃色雖非佛世正規，純紅也非衣制之常。元朝的紅教喇嘛盛行，元世祖遂有「賜講經法師紅袈裟」的事例，這是漢僧披搭大紅祖衣的來源；到明初，規定「禪僧衣褐，講僧衣紅，瑜伽僧衣蔥白」5。明代重禪，也重黃色，所以太祖曾賜遂初法師「金縷僧伽梨」；賜雪軒禪師「金斕衣」（均見《釋氏稽古略續集》）。元朝重紅色，明朝重黃色，宗喀巴活動於明世的西藏，主實際修學，斥眩惑浮誇，他取明朝所重禪師的黃色，正合其宜。同時，南傳佛教也尚黃色。以此可見，傳說宗喀巴因為帽子偶爾反戴，或因他色染衣不成，始用黃色，似不可信。

宗喀巴以前的喇嘛僧侶，擅長術數變幻者，比比皆是。我們從《密勒日巴尊者傳》中，就可得知喇嘛之中，不乏放咒殺人、興雲降雹、趕鬼治妖的人物。宗喀巴便禁止了這些吐火吞刀、傷身害物的異門術數。

至於教化方面，宗喀巴及其大弟子們，均用和平方法，身教、言說、辯論，引導廣大的群眾皈信。他及他的學侶，都是持律唯謹的清淨比丘，比起舊派喇嘛的蓄妻、生子、酗酒，高尚得多；何況宗喀巴的學侶，均有廣博的佛學知識，精通顯教，熟諳五明，深窺密乘之奧。故在任何方面，均非守舊各派能及。

藏人深信宗喀巴是文殊菩薩的化身，所以中國五台山文殊道場之成為黃教聖地之一，並非偶然；又信他是阿彌陀佛或金剛手的化身，所以由於他的應化，甘丹各派人士，多有向他集中之勢。據說，第一次大集會，黃衣喇嘛即達萬二千人，那便是以元月十五日為中心的每年一度傳召大集會之起源。

在他晚年，於拉薩東北東約三十五英里的山中，創建噶勒丹寺（Dgah-ldan mam-par rgyal-ba），組織大僧團。噶勒丹意為兜率天，藏人信仰阿底峽居於兜率天，故求往生兜率天的多於求生阿彌陀佛淨土。後來由此寺名而以音調轉為此派的派名「格魯巴」（Dge-lugs-pa），其意本為噶勒丹派的學者，在讀音上又為律的奉持者，故又可譯作「德行派」。因宗喀巴嚴格遵守一切有部律的二百三十五條比丘戒，不蓄妻，不食肉，不飲酒，並制定比丘必備的缽、坐具、大衣（外套，Zla-gam）、黃色袈裟、黃帽，除帽係沿襲藏土苯教者外，餘皆印度古制。

另由宗喀巴的弟子斂樣於明成祖永樂十二年（西元一四一四年），在拉薩之西約三英里處建哲蚌寺；另一高弟斂欽於永樂十五年（西元一四一七年），又在拉薩之北約三英里處建色拉（Se-ra）寺；尚有他的大弟子根敦珠巴（後來的達賴）於日喀則建了札什倫布寺。合前面的拉薩三大寺，成為格魯派的四大寺院。著名的弟子尚有接插、凱珠（後來的班禪）、給勒杯桑、杯丹也、釋迦也失、達爾麻仁欽等。

宗喀巴既是佛教的大修行者，也是佛學的大研究者。他是西藏佛學由古到今的第一集大成者，故其著書極豐，他的全集計有十八帙百六十六部，現在日本的東洋文庫中，備藏有他的全集。他的中心思想，則有兩部代表作，即為《菩提道次第》（Lam-rim chen-po，又作《菩提道次第論》）及《真言道次第》（Gṅags-rim chen-po），此二書均有廣略兩論。《菩提道次第廣論》（略稱《廣論》），已由近人法尊法師譯成漢文，同時也將《真言道次第》釋譯為《密宗道次第》；《菩提道次第略論》（略稱《略論》），則由近人大勇法師譯出。以下我們就來根據這幾部書為資料，並參考《西藏佛學原論》（六十三─七十一頁），介紹宗喀巴的佛學思想。

第二節　宗喀巴的佛學思想

《菩提道次第論》　《菩提道次第論》為宗喀巴學說的精要所在，共分廣略兩種，《略論》僅六卷，《廣論》計二十四卷，主在說明其學說淵源、說法師的條件、學法者的條件，然後闡明共下士道、共中士道、不共上士道。此在廣略二論，雖文有多少，而意義全同。唯於後分開出止與觀的論列，《略論》僅在第一卷及第六卷說到一部分，《廣論》則用三卷的篇幅論「止」，又用八卷的篇幅論「觀」，止依「瑜伽」，觀依「中觀」，詳敘各家學說；深廣抉擇其了義及不了義，尤其是修行止觀方法的指導，乃是《廣論》的特色。

現在臺北新文豐印有《菩提道次第略論》流通，極有研讀修學的價值。此書的《廣論》，因其文義甚深，非一般人所能讀，故未流通，但在臺灣我所知道的亦有兩部，據悉屈文六居士擬將之編入《續藏》之中。

當然，宗喀巴的弟子們，並非僅學他的著述，他的著述，只供修學佛法次第的指導。他的格魯派下，修學佛法，有一個非常嚴正和漫長的歷程：初進法門，先受優婆塞戒及沙彌戒，同時學習梵唄，諳誦偈頌，再學法稱的《因明釋論》；次為彌勒的《現觀莊嚴論》，以及師子賢的《現觀莊嚴論疏》；再學世親的《唯識三十頌》，以及安慧及律天的《釋論》；再學龍樹的般若《中觀論》，以及月稱的《入中論》；又次學一切有部律；最後則學世親的《俱舍論》。到此修畢顯乘，再依阿底峽甘丹派的修學次第，受學密乘法門。

因在宗喀巴出世之際的西藏佛教，已經脫離了阿底峽所示的修學軌範，眾皆貪巧，競以密乘的急速成就為務。所以他要起而提倡修密乘者，應以顯教為基礎；振興佛教，應以清淨戒律為根本，由沙彌戒、比丘戒、菩薩戒、金剛戒漸次增上，並謂：「非僅受時暫起勇進，亦於受後各別隨行，終不違犯。設有違越，亦疾各依還淨儀軌除罪清淨。」（《略論》卷一．七頁），非如一般誤以密乘的金剛戒是可以不受比丘戒約制的。實則，金剛戒為最上乘戒，斷無受了最上乘戒反而破毀比丘淨戒之理。故說：「若不守護三昧耶及律儀而言修道者，是漂流於密法之外。」（《略論》卷六．四一○頁）

《菩提道次第論》的主要依據是彌勒的《現觀莊嚴論》，別依阿底峽的《菩提道燈論》，故其論述次第，亦與《菩提道燈論》大同。不過《菩提道燈論》特別詳明大乘，《菩提道次第論》則通詳凡小，以為下士及中士之學，亦為上士所應共學；也就是說，沒有大乘法不概括凡夫二乘之善法的。故以三皈十善，為大乘與二乘共下士（凡夫）所學；四聖諦法，為大乘共中士（二乘）所學；至於發無上心，廣行六度，則為上士（大乘菩薩）的不共之行。這一思想，即係取自《現觀莊嚴論》，該論以三一切智智為般若，分屬八義，概羅全部《般若經》；所謂三智，即是以一切智為共聲聞（二乘）智，道智為共菩薩智，一切種智為不共的如來智；其中菩薩的道智，乃是下通二乘上接佛道的，故在《大般若經》卷四六二中說：「諸菩薩摩訶薩，應學遍知一切道相，謂聲聞道相、獨覺道相、菩薩道相、如來道相。」（《大正藏》七．三三七頁中）

論列菩薩道的地方，《菩提道次第論》與《菩提道燈論》也略有不同，《菩提道燈論》以戒定慧三學做分際，《菩提道次第論》卻以六度為統攝，而將戒定融於六度之中；此與《菩提道燈論》以戒定為發生神通的利他之因，福慧雙修為利他之果者，不無略異。尤其《菩提道次第論》在概論了六度四攝之後，又特別闡明修習止觀，詳示規範，乃為《菩提道燈論》所未盡，此益顯出《菩提道次第論》立說的精彩之處。

修止與修觀　前面已說到，《廣論》的止觀方面，是依瑜伽而釋止，依中觀而釋觀。

根據《略論》卷一．六十頁所說：「有以分別慧觀察而修觀，及以不分別專一安住而修止。」「若爾，何道為修觀，何道為修止耶？曰：如對善知識修信心，及暇滿大義難得，念死無常、業果、流轉過患、發菩提心等，皆須修觀……倘心不能攝住於一所緣，為令如欲堪能安住之寂止時，若數數觀察，則心不能住，故於是處，則須修止也。」

其中的「暇滿大義」，是指沒有任何學佛的障難，所以有暇學佛；具足學佛的根器又有良好的助緣，所以稱為條件圓滿。

又在《略論》卷六．三五七頁說：「所言止者，謂內正住已，即於如是善思惟法，作意思惟，令此作意內心相續；如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名為止。」又說：「即於如是勝三摩地（定），所行影像，所知義中，能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若樂、若覺、若見、若觀，是名為觀。」可知，所謂止，是吾人此心繫於一念的相續安住；所謂觀，是以吾人之心，對諸法影像的思擇觀察。

止與觀，都是修定的前方便，由止觀而入定，初修之時，止觀是兩種交互並用的方法，止觀修成，實是同得一個結果。因此，始修須以止觀並用，修後乃成止觀雙運，平等如一。

《略論》卷一．六十一頁說：「或不了解如是道理，謂黠慧者唯當觀修，諸姑薩黎應唯修止，此說非也。彼二種人，一一皆須雙修止觀。」

同書卷六．四○一頁則說：「若未先得止觀，則無止觀雙運之事，故修雙運必須先得止觀。此復初得毘缽舍那（觀），亦即獲得雙運，謂由前已得奢摩他（止）為依止乃修觀察。若時由觀察力獲得無功用運轉作意，即得雙運轉道。」

這兩段話的意思，前者是說任何人均應止觀兼修；後者是說依止修觀，若得觀時，即是止觀雙運。到了此時，即無昏沉及掉舉為障礙，亦復不須恆依功用，故稱無功用運轉作意，此為四作意的第四作意，即是進入初禪之境。

止的內容　據《西藏佛學原論》六十四頁對此的介紹說：「修止資糧，凡有六種，依於順境、少欲、知足、離多所作、清淨律儀、離欲等分別，又悉如〈聲聞地〉所說。修止次第，九方便住心，八想對治，此又屬慈氏無著相傳之說。最後修止所緣，遍淨，淨行，善巧，淨惑，四種分別，又悉出於〈聲聞地〉。（上見《菩提道次第論》原本一九三頁以下）凡是皆遵瑜伽立說，而與《燈論》稟承覺賢者，大有異矣。」這是說明了《菩提道次第論》中所述修止的方法，及其所依學理的淵源，乃皆出於瑜伽學系的思想；〈聲聞地〉屬於《瑜伽師地論》的〈本事分〉。

現在將其中所列名相，略微介紹如下：

（一）修止的六種資糧，即是六種準備工作：

1.依於順境：衣食易得，沒有猛獸怨魔等的惱害，不致引起疾病的處所，有善友砥礪，沒有喧鬧來打擾。此即為順利修止的環境。

2.少欲：不求眾多上妙的飲食等供養。

3.知足：能有一些粗劣的飲食等資生便足。

4.離多所作：不營商牟利，不做醫卜等雜務，盡可能減少乃至斷絕與他人往返酬酢的因緣。

5.清淨律儀：嚴持所受的淨戒。

6.離欲等分別：思惟諸欲之過患以及無常等理。

（二）所謂八想對治，是用八種觀想方法，來對治五種過失，以利修止的工夫：

1.以淨信、希欲、精進、輕安的四想，對治修止初期的懈怠過失。

2.以正念想對治忘失聖言教授的過失。

3.以正知想對治沉沒掉舉的過失。

4.以作行功用之思，對治不起功用不作行的過失。

5.以不作行安住於捨，對治功用作行的過失。

以上的前三過失易明，至於四、五兩過，須有解釋。因在善行正念正知之際，沉掉生起雖無不知之過，然在沉掉生時，若不是將之當下斷除，仍是一種過失，所以要用「作行功用之思」來對治這個缺點，此亦即是當昏沉、掉舉生起時，立即以心使之斷除的一種思念。但在斷了乃至微細的沉掉之後，心入定境，相續之時，若起一種定心功用的執著，仍是過失，所以要把一切念頭都捨去。

（三）所謂九方便住心，是修止過程的九個階段。現依《略論》卷六，用六力、九住、四作意，配合了介紹：

1.聽聞力，成辦第一內住心：由初聞修定教授，隨順所聞，令心內住。此時便覺分別雜念，如同懸河；此為初識分別之相。

2.思惟力，成辦第二等住心：由數數思惟而修，初得少分相續安住。此時便覺分別如溪澗水，時隱時現；得分別休息之相。

3.念力，成辦第三安住心及第四近住心：於心散亂時，能速念前緣，令心安住；初以念力令心不散，從寬泛境，漸收其心，使其漸細漸高。此時便覺分別，如潭中水，無違緣時，安靜而住，遇違緣時，即不能住；對於分別，起疲勞想。

4.正知力，成辦第五調伏心及第六寂靜心：初於正知了知，於分別及隨煩惱諸相流動的過患，令心不散；調伏柔和樂修三摩地的情緒，令心寂靜。

5.精進力，成辦第七最極寂靜及第八專住一趣之兩種住心：以精進力，雖最細分別與隨煩惱，皆能斷除，令心最極寂靜；由此精進，又令沉掉等心不使生起，心能相續，住三摩地。

6.串習力，成辦第九等持住心：到了此時，不須專依正念正知，其三摩地，亦能任運於所緣而轉。

再說四作意：（1）初住及二住心時，沉掉時多而正定時少，必須力勵，心方能住所緣，故於四作意中為第一力勵運轉作意位。（2）由第三住心至第七住心時，住定時雖多，而有沉掉障礙，故為第二有間缺運轉作意位。（3）第八住心時，雖須恆修功力，然而沉掉已不能為其障礙，能夠長時修定，故為第三無間缺運轉作意位。（4）第九住心時，既無沉掉為障，亦不須恆依功用，故為第四無功用運轉作意位。

（四）所謂修止所緣，即是修止時的心所緣法，共有四種，因為這是正念正知的正慧分別，故又叫作四種分別：

1.周遍所緣：其中又分四種——

（1）有分別影像，是指有觀察分別的毘缽舍那（觀）所緣。

（2）無分別影像，是指無觀察分別的奢摩他（止）所緣。此處所說的影像，乃是由所緣的自相事物而在心中所現的影像。

（3）事邊際性，這是就所緣之境安立的，例如思惟諸法，本性如是，更無他性，名為如所有邊際性。

（4）所作成辦，這是就所修之果安立的，如說由於多修止觀的力，便能引生輕安等，是謂成辦所作的果。這四種非離以下的三大所緣而另有其體，並能遍於如下的三大所緣，故名周遍所緣。

2.淨行所緣：此有五種——

（1）多貪者緣不淨。

（2）多瞋者緣慈悲。

（3）多癡者緣十二因緣。

（4）多慢者緣界差別。

（5）多尋伺者緣出入息。

3.善巧所緣：也有五種——

（1）善巧色等五蘊。

（2）眼界等十八界。

（3）眼處等十二處。

（4）無明等十二緣起。

（5）從善業生可愛果為處，從不善業不生可愛果為非處。

4.淨惑所緣：有二種——

（1）從欲界至無所有處天，觀察下地粗相及上地淨相，暫伏煩惱種子。

（2）修無常等四諦十六行相，永斷煩惱種子。

觀的內容　在修觀方面，宗喀巴是以龍樹的中道為其指歸，因為龍樹為多數的顯密經咒之所懸記，且為世間共許是位登三地的菩薩，故其立義最足可信。但龍樹依《般若》等經，顯示一切法由自性無生滅等之理精微，唯提婆得其親傳，故與龍樹並稱為聖父子，仰為百世之宗則。「其能無倒解釋聖父子意趣為隨應破中觀者，則係佛護、月稱二大論師。」（《略論》卷六．三八○頁）

因在龍樹、提婆之後，繼起的諸位中觀論師，例如佛護、清辨、月稱、寂護之流，立說時異。清辨破唯識宗立外境有，乃為「經部行中觀派」；寂護等又取瑜伽之說，於世俗外境是無，就勝義心亦非有，乃為「瑜伽行中觀派」。此為智軍論師的判別，這一判法卻又不能將月稱的思想概羅進去，因月稱立外境有，同於清辨，然又不可即謂月稱是經部行者。所以，後世藏土學者，皆判中觀為：1.清辨、寂護等的「自立量派」；2.月稱等的「隨應破派」。宗喀巴則取月稱的思想為準。

此係由於從阿底峽以來，都以月稱為最勝，因為月稱之釋《中論》，固然善取佛護之意，對於清辨思想亦多採納，唯於不契之點，乃加破斥，故以為月稱之說，最能見出龍樹、提婆的真旨所在。

《菩提道次第論》在修「觀」部分的思想淵源，現借《西藏佛學原論》六十五及六十六頁所列，錄之如下：

由上可知，在修觀的方面，宗喀巴是採取了月稱論師的思想。修觀的條件，要在依止三種資糧：1.親近善士，2.聽聞正法，3.如理思惟。由此資糧而來抉擇了解真實義的正見，引生通達如所有性的毘缽舍那。

以上所舉宗喀巴的思想依據，其作用即為「抉擇了解真實義的正見」；此處所說的真實性、真實義及如所有性，即是諸法的本性、即是空性。

凡夫為何不見諸法的本性、空性，是由染汙的無明煩惱使然，要除去無明煩惱而了解真實義的如所有性，先得將我執排除，無我之後，即是拔出了生死的根本而入於真實義的空性。我執分有人我及法我，所以修觀的步驟是要分別抉擇人無我，再修法無我。我執的生起，是由法我執而生人我執，修斷我執，則應先修人無我，再修法無我。現在先介紹人無我的修法：

（一）人無我的修法——修持者當觀察如下的四事：

1.決定所破——吾人乃至熟睡之時，亦有我執堅持不捨，那便叫作俱生我執。吾人當觀此執，執何為我？如何執我？如是審細觀察這個俱生的我執，便可明白，它不是執於身心總體上的假名安立，乃是執假立之我為有自體。這個我，就是我們修持者所當破的法。

2.決定二品——人我執的生起，如果是由五蘊假合之身心而得，那麼，吾人自己與五蘊之間，不是同一的，便是相異的，離此一異二品，沒有第三品可得。

3.破一品——我與五蘊，若說是一體的，就有三種講不通的毛病：（1）所計之我當成無用。（2）我應成多。（3）我應有生滅。可知我與五蘊並不是一體的東西。

4.破異品——如果說所執之我與五蘊是異而非一，那麼，離了五蘊當另有一個我可得；實則，離了五蘊，卻沒有我了。

由以上四點分析觀察，便知吾人的身心上，根本沒有一個實在的俱生之我可執。到此境地，便是初得中觀（非二、非一、非異之真實性）的正見，若是宿世之中曾經習過此一正見，即有重獲所遺珍寶那樣地最極歡喜；若是今生始得此一正見，便有遺失極可愛物那樣地起大恐怖；如果沒有這兩種覺受，那是證明尚未了知人我執的被破，或者未能善加破除這個俱生的我執。

（二）法無我的修法——此當分作有為法及無為法的兩門抉擇，法我之執本無自性：

1.有為法無自性——有為法又分三門：（1）色法無我：觀察吾人心中堅執為我的身體，究係何物為我身？如何執身為我？若身為我，哪一部分是我？予以分解之後，根本無身可得。可知身體亦無我的。（2）心法無我：吾人的心識，剎那變動，究係上午之識是我抑下午之識為我？前念為我抑後念為我？若念念是我，我當多得不可勝數。可知心識之中，亦無實在的我。（3）不相應行法無我：例如一年十二個月，乃是假立的分別，並非實有，否則十二個月與一年，應當個別有體；事實上除了十二個月，並無一年的自性可求。

2.無為法無自性——如虛空界，有四方及中央，但此虛空方位是假立的名，並無其自性。如說有自性，則應將它分析觀察，虛空與方位，是一是異？若是一，那麼東方空中下雨，其餘各方應皆同時下雨，實則不然；若是異，那麼除了各個方位之外，當另有虛空可得，實則又不然。可知虛空這個無為法是無自性的。

止觀雙運，乃是佛教修持的特色，若僅修止，可得身輕安、心輕安，乃至到了九住心。修畢「心於所緣堅固而住，遠離喜動不寂靜性，乃是獲得正奢摩他，亦是已得第一靜慮（初禪）近分所攝少分定地作意。外道諸仙修世間道，於無所有以下離欲，及修五種神通等，皆須依止此奢摩他。」（《略論》卷六．三七八頁）佛子修此，若不修觀，觀人無我及法無我成就，便同外道修行，不能解脫生死。

修畢顯乘，便當進入密乘，因為：「此道較餘法特為寶貴，以能速疾圓滿（悲智）二資糧故。」（《略論》卷六．四○八頁）

《密乘道次第》　此書有譯為《真言道次第》，或《密宗道次第》，與《菩提道次第》，並為宗喀巴大師的兩大論書，後者是修習顯乘的次第，此書為修習密乘的次第。

宗喀巴大師的密乘思想，大體同於阿底峽的《菩提道燈論》。他以為六度止觀法門，固為顯乘的修行階次，若就顯密一貫而言，則又屬於顯密相共之道。由此六度止觀為基礎，乃應決定入於密乘。進入密乘之初，應如《菩提道燈論》所說，須竭盡所有，對阿闍黎施供，得其欣悅，授予密部根據所說之灌頂，而後始有堪任學法的資格。

至於修學密乘的次第，判為次第五品：1.清淨菩提心，此與顯乘相共。2.四類灌頂，此悉通於四部密典。3.守護律儀及三昧耶；律儀為菩薩共戒，例如〈菩薩地〉及《集菩薩學論》所說的，十八重四十六輕等；據《略論》卷六．四○九頁說：「若犯本罪雖可重受，然道之功德，於身心生起極為留難，故當勵力毋令染污。粗罪不犯，亦當致力，設有所犯，亦當作諸還淨之方便，此乃修道之根本。」至於三昧耶，為密乘的不共戒，此於各種咒典，多有異說，但在無上瑜伽之經中，說到不護三昧耶及灌頂下劣、不了真實性的三種人，雖行修習，不論如何亦無成就。4.成熟根器的生起次第。5.悉地解脫的圓滿次第，這個圓滿次第，主要是以無上瑜伽的時輪、密集等諸法為指歸。

在密乘思想方面，宗喀巴與阿底峽也有不同之處，例如阿底峽以無上瑜伽的最極究竟是「勝樂」，宗喀巴則以「時輪」為最尊；又如阿底峽分析密典為七類，宗喀巴則約之為四部——作、修、瑜伽、無上瑜伽。此乃由於宗喀巴採納了後起如布頓大師等的新說，而加以改革完成的。

從各方面說，宗喀巴都是一位偉大的僧寶，故從明朝以來，五、六百年間，西藏的學者，雖以派別不同而致研學的方便容或有異；但對宗喀巴的學說，以其組織完滿，超越古今，故欲推論正宗，便捨此莫屬。

宗喀巴學風的特色　以宗喀巴的學說，和漢文中國的佛學來比較，他至少有兩點特色：

（一）備具印度晚期大乘之風範而極重於實踐：印度的大乘初期，例如龍樹、無著，類皆銜接小乘毘曇的學風，對於法門的辨析，往往不厭繁博，故於修學的要領，有待後人來做剪裁的工作。因此，其後的學者著述，多做要約的組合，例如《四百論》是為《中觀論》作的，《攝大乘論》及《顯揚聖教論》是為《瑜伽師地論》作的，但尚未能臻於簡要。到了寂天的《入菩薩行論》等典籍，就不同了，刪繁垂淨，貞實僅存，資於修行，簡當無比。其後對此風尚，頗為熾盛，乃至僅從師說，教授要訣，不復取乎繁詞。例如覺賢的《禪定資糧品》即如此說：「隨應能使心得定者，即此為適，諮詢教師而加修習，此不必於七種量論，四類記論，七部毘曇，《瑜伽》五地等相而為作意也。」至於觀法的修持，也是取其最簡要而易入的，所以龍樹的四邊遮遣生法無自性之宗義，特見獨盛。此種求簡之風，由阿底峽傳入西藏，至宗喀巴而益發揚，他闡述月稱之學，對於清辨的縱橫辨難及唯識的嚴密組織，均不採取，原因即在此一求簡當而易實踐的學風使然。以之比起中國內地佛教的註疏演繹，捨本逐末者流，實在更加可取。

（二）即以實踐為原則而於諸家學說加以抉擇組織：印度的大乘，自《瑜伽師地論》的〈菩薩地〉之後，即已有了組織儼然的菩薩學，然其條理尚嫌繁複；到了寂天，以六度為綱，綸貫經論，完成了他的《集菩薩學論》一書，始見簡要。至阿底峽，即是汲其餘流而造《菩提道燈論》，復本其意趣而取捨諸家，完全以當於修習者為依準，因此，即以實踐為目的而組織成其獨家之言，蔚為一時的學風，同時也由他將此學風帶進了西藏，更加發揮。故到宗喀巴出世，即以瑜伽學為廣行，以中觀學為深觀，綜合龍樹、無著兩大家，渾然為一大乘之學，是以實際顯現，非託空言，以此學風而論修學佛法，的確非常地恰當。

太虛大師對於宗喀巴的《菩提道次第論》，也是推崇不已，例如他說：「而借觀西藏四、五百年來之黃衣士風教，獨能卓然安住，內充外弘，遐被康、青、藏、滿而不匱，為之勝緣者雖非一；而此（《菩提道次第》）論，力闡上士道必經中下士道，俾趣密之士，亦須取一切經律論所詮戒定慧遍為教授，實為主要原因。」又說宗喀巴：「雖未嘗不別有最勝之歸趣，而確定皆攝入次第之過程。於是不沒自宗，不離餘法，而巧能安立一切言教，皆趣修證。」（《太虛大師全書．文叢》七七八─七七九頁）此一下中上三士道的思想，與太虛大師所倡因緣生法為五乘共法、三法印為三乘共法、諸法實相至無礙法界為大乘不共法之說相近。但在太虛大師，猶謙稱他是「粗引端緒，語焉不詳」。故當他讀了《廣論》的漢譯本，見到三士道的總建立時，頗為欣悅。

不過，藏土佛學也有不足之處，例如漢譯的龍樹《大智度論》及《十住毘婆沙論》，皆於戒學有所發明，但卻不傳於西藏，所以藏土在大乘戒學方面，僅知〈菩薩地〉及寂天之書而已。又如無著的《顯揚聖教論》，乃為闡發現觀瑜伽的根本典籍，亦未傳於西藏，以致藏土的觀法，獨尊中觀，唯識家言全遭摒棄。