《法鼓全集》第二輯 佛教史類|02-02 西藏佛教史|第六章　西藏佛教的特色

第一節　何為喇嘛教

喇嘛的語意　西藏佛教俗稱為喇嘛教（Lamaism），其中含有與其他地方的佛教相異之意。從原則上說，西藏佛教是晚期大乘的印度佛教，當這一支在西藏移植成功之時，印度的佛教就告滅亡，所以，西藏佛教是繼承印度佛教的餘緒而獨立發展。但是，既然說到「發展」兩字，它就不是純粹來自印度的要素了。所以，我們可以這樣說：所謂喇嘛教，乃是印度晚期大乘佛教加上西藏本土的宗教思想而完成。

自從蓮華生大師入藏時起，印藏合璧的密教，便打下了基礎，也為藏土人民所歡迎，後來雖經阿底峽大師提倡律儀，成立清淨僧團，結果並未成功；到了宗喀巴的銳意改革，始將雜亂的迷信，排之於佛教之外，可是，除了黃教的喇嘛遵守比丘律儀，紅教喇嘛依舊不度比丘生活，何況縱然是黃教的內部，無形中也藏有好多西藏民族特有的色素。

「喇嘛」一詞，是根據藏語bla-ma的漢字譯音，這本是個bla（上）與ma（人）的複合詞，喇嘛連起來直譯，便是「上人」之意。上人本為佛子中高德者的尊稱，即是上德之人；內有德智，外有勝行，在人之上，故名上人；此與梵語印度教中的古魯（guru）一詞相當，即是「師匠」或「師範」的意思。可知此非西藏的發明，西藏佛教最初在徠巴贍王時代，將佛子分為師弟三位，唯有在師位者稱為喇嘛。因為西藏佛教特別尊崇喇嘛，所以外人稱呼他們是信奉喇嘛教；好像我們中國佛教特別重視菩薩精神，許多寺院甚至僅供菩薩像而無佛像，因此南傳佛教徒就戲稱我們是信奉菩薩教。實則，西藏僧人既不人人皆是喇嘛，也不自稱是喇嘛教；中國佛子亦非人人自命是菩薩，更未把佛教自稱為菩薩教。

西藏佛教之稱喇嘛，一如中國佛教之稱和尚，和尚本為印度對於師尊博士的稱呼，也就是老師的意思，不限於男性，乃至不限於佛教專用，故在《雜阿含經》卷九第二五三經（《大正藏》二．六十一頁下─六十二頁上），外道也有和尚及和尚尼的稱呼。在藏文文獻中，也有稱婆羅門教的高僧為喇嘛的記載。和尚之在中國，最早也只用於高德的比丘，後來即泛指一切的男眾出家人，女眾則被列於和尚之外，這同樣是通俗之間對此稱呼的誤用，佛教本身並未如此使用。唯對西藏的男女僧人均可被安上喇嘛的稱呼，故與中國習俗又略有不同。

西藏人並不自稱是喇嘛教，而稱「撒蓋耶基確斯」（Saṅs-rgyas-kyi chos），意為「佛陀的教示」或「佛的宗教」；又稱為「南確斯」（Naṅ-chos），意為「正統的宗教」或「內道的宗教」，以別於外道的苯教；藏人將苯教則稱為「西藏宗教」，以表示佛教是由印度傳入的宗教。

根據達斯氏所著藏英字典中，對於喇嘛（blama）一詞的語源，曾提出與brahmin（神智者）或Brahmā（至上之神），有關聯的說法。後來，俗間將所有的西藏佛僧普稱為喇嘛，紅教僧侶又極嗜酒，而且每飲輒醉，因此見到喇嘛就聯想到醉字，故在中國東北的北部，喇嘛是「醉」字的通用語，這是離開此詞的本意愈來愈遠了。實則，西藏佛教對於一般僧人的稱謂是「札巴」（grwa-pa），意為「寺人」或「入寺學佛的人」，唯有高德尊位者，始被稱為喇嘛，例如達賴與班禪等，才是喇嘛，普通僧人是不准濫用喇嘛這個尊稱的。

喇嘛崇拜　西藏是一個以佛教信仰為民族生命的地域，當他們由原始的苯教過渡到了佛教信仰之後，一切的傳說和歷史，均以佛教為中心，各部落酋族間的團結因素，也是為了有個相同的佛教信仰。因此，產生兩大特色：1.在個人方面，他們選定各自的宗教之師「喇嘛」做為絕對的皈依者。2.在社會方面，他們對於喇嘛組成的團體持有絕對皈依的態度。3.藏人的日常生活、生婚壽喪、疾病治療、農耕畜牧，乃至出外旅行，無不由喇嘛為之祈禱、占星而後，才能行事。

因據西藏人的信仰，西藏為佛陀指定觀音菩薩的化區，西藏是佛國淨土在人間的化現，是觀音菩薩救濟加護的國土。故將歷代西藏的名王及高僧，均視為觀音的化身，例如深信達賴喇嘛是觀音化身，班禪嘗為達賴之師，故亦信班禪喇嘛是阿彌陀的權現，或說是金剛持的應化。達賴自第五世起，世世名為聖觀自在，並仿印度南端觀音聖地普陀洛迦山（Potalaka）之名，稱達賴在拉薩所居之宮殿為「布達拉」宮，即是普陀洛迦山的轉音。又由於西藏的山岳重疊，藏人即自稱其為蓮花之國，拉薩是蓮花中央的蓮台。所以，住在西藏，均是有福的人，住在拉薩，更是幸運。全藏人民均要朝禮拉薩，藏人負擔的稅額很重，拉薩的人則可享受免稅的優待。

因此，在西藏人的心目中，除了佛教，沒有國家觀念也沒有民族意識；除了佛教的高僧及佛菩薩的教義，沒有聖賢可敬也沒有倫理可以遵循。

根據原始佛教的思想，皈依佛教是指三寶的全體，皈依師的接受皈依，乃是僧寶或僧團的代表者，並無特定的個人崇拜。到了晚期的印度大乘密教，由於祕密法門的傳授，有採取印度外道的思想，有一類印度外道則特別重視師師傳授的師承關係，而且對於老師是抱百分之百的敬信——教你殺，你不得不殺；教你淫，你不可不淫。例如佛世的羅漢弟子鴦掘摩羅，本向外道學習之時，外道師教他殺千人可以生天、可以得道，他就照辦不誤。再有，禪定法門均須師承親傳，瑜伽師即恪遵此一軌範。密教襲取印度外道及瑜伽師者很多，重視師承乃意料中事，況且對宗教師的神聖感或靈威感，亦為苯教的傳統信仰。因為宗教師是人神之間的媒介，尤其他們具有好多種一般人所不能為的特長，此則各原始宗教共通的特質。

西藏人之崇拜喇嘛，尚有另一因素，即是佛教輸入西藏之後，藏人求法的精神，如飢如渴，為了學法，往往集眾結伴，遊學印度。可是，藏土氣候乾燥寒冷，印土氣候潮濕炎熱，由於水土不服、環境迥異，加上旅途的跋涉，遇險或病亡者極多，在十人、八人的一隊求法僧中，難得有兩、三個人生還藏土。當這些歷盡折磨艱險而學成返藏的僧人，回到本土，自然就會受到敬仰和崇拜而如神明。

皈依四寶　根據西藏的思想，以為學佛者首要在具信心，要對三寶、業果、四諦法等生信，特別要信師尊。如何信師？《金剛手灌頂經》云：「祕密主，學人於阿闍黎應作何觀？當視如佛。」因為常人於佛，皆不致生起尋過之心，唯有思其功德，於師亦應如此，故須視師是佛。同經又說：「當持師功德，無尋師過失，觀德得成就，察過不得成。」假如由於放逸及煩惱熾盛，對師生起尋過之心，應當勵力懺改，如此修習之時，縱見稍有過失，由於念德之心盛於尋過之心，仍不障礙信心。萬一於師失去信心，必將一無所成。（見《略論》卷一．四十頁）

敬信阿闍黎，當視如佛的觀念，本為諸大乘經及律藏共同所說。但像西藏那樣，在三寶之上，更置一喇嘛，而成皈依四寶，則為密乘的特色。根據布頓之見，以為師及善知識，乃是理解金剛持的必備的條件，有師始知有金剛持，無師也就無佛。所以大譯師馬爾巴，每有讚頌，總是先讚他的喇嘛，而稱「稽首至尊那露波」；密勒日巴每有讚頌，也必先讚他的喇嘛，而稱「稽首至尊馬爾巴」。他們信佛學佛，卻殊少讚佛，因為他們的喇嘛，已經包括了佛法僧三寶的全部，除了喇嘛便沒有三寶。這種個人對其特定的喇嘛信仰和皈命，乃至以自己的身口意，悉數供養和皈投喇嘛的精神，確與佛陀設教的阿闍黎有所不同。日本學者以為這與印度教的古魯（師匠）崇拜，是相當的。

西藏僧人確信，在喇嘛之前，不聞有佛，雖千劫之佛，亦依喇嘛而存在。因為吾人若不依喇嘛的引導，不會知有佛教，不從喇嘛的教誨傳承，我們不能入佛，更不能夠成佛。所以，過去諸佛，佛佛皆由喇嘛的教授，而得信、解、行、證。喇嘛是救度吾人的導師，由喇嘛而有三寶，所以各自的喇嘛應在三寶之上，先皈依了喇嘛，然後才能皈依佛、法、僧三寶；喇嘛固以三寶開示弟子，弟子皈依的第一對象，卻是自己的喇嘛。喇嘛教雖無皈依四寶之名，確有四寶四依之實。喇嘛與三寶並列，統一三寶之實體卻是喇嘛；三寶不免抽象，喇嘛則是實際的實人實事，故也頗感親切。所以，喇嘛成了萬善萬德的總體，已集由來的佛法僧功德於其一身。奉侍喇嘛，即等於供事三寶；積聚善根的主要方法，也就是供事喇嘛。求取喇嘛的欣悅，便能除罪積福，為博喇嘛的滿足，縱使犧牲自身的生命也當在所不惜。這在《密勒日巴尊者傳》中，記載接受其師馬爾巴的再三再四的「無理」折磨，仍不對之生起邪見，結果始知那些折磨，並非無理，乃為使他罪除障消、獲大成就的一種方便權巧。

喇嘛崇拜的流弊　喇嘛崇拜的本意，是在尊師重道，為弟子者固須竭盡一切的財物來供奉喇嘛，身為喇嘛的人則非貪欲之輩可比。例如馬爾巴的一位弟子，為了求法，把全部財物奉獻出來，只剩下一隻跛腳的老山羊沒有帶來，馬爾巴便不肯傳他的灌頂和口訣，一定要他親自把那隻老山羊背了來，才非常歡喜地說：「所謂祕密真言乘的學人，就要像你這樣的弟子。其實，一匹老山羊，對我有什麼用呢？不過為了奉法和重法的緣故，這樣做，是必須的！」馬爾巴又曾告誡他的大弟子密勒日巴說：「如果為了財寶、名利、或希望受人恭敬、或因為個人的偏愛，而傳此法，那就犯了空行（即是明妃，密部的女性部主）的誓語！所以你應該特別謹慎珍惜這些口授，好好的依『訣』修行。若遇見有善根的弟子，縱然他非常貧窮，沒有任何物質的供養，也應該傳他灌頂口訣而攝受他以弘揚佛法。」又說：「要知道我對於財物的供養，根本就不在意；你拿努力精進修行來做供養，才是我真正歡喜的供養。」（均見《密勒日巴尊者傳》）

可是，喇嘛既受崇拜，就鼓勵了更多的人去學喇嘛，只要下定決心，不怕吃苦，努力修學，便有成為喇嘛的希望。喇嘛對於弟子的要求是財物的供養及絕對的服從，於是形成了喇嘛階級的特殊地位和權力。一般人民的財富便向喇嘛的寺院集中，結果便是治者階層與被治者階層的出現。一般人民淪為奴隸不如的生活，他們依舊毫無怨言，僧侶階層漸漸由於權力的威勢而墮落腐化，僅藉信仰為名而逐聲色貨利之欲。紅教喇嘛受了印度教濕婆派女神崇拜的影響，他們以飲酒、食肉、行淫為成佛的無上法門，所以視蓄妻生子乃為常經。

正由於喇嘛不持獨身生活，且以行淫為無上瑜伽的究竟法門，故有喇嘛在接受弟子供養的美名之下，將弟子的妻女占為己有。在元朝時代，紅教喇嘛橫行，往往闖入民家，趕走男子，姦淫女子。加之西藏地方，並不重視處女貞操，一般信徒，竟有以妻女和喇嘛伴宿為光榮，女子以接納僧侶為受寵、為神聖，如果因之懷孕生子，亦被視為神聖。這就是喇嘛崇拜所引生的流弊了！

本性金剛乘　在佛教的根本思想，以淫欲為眾生生死的主因；行男女媾合，乃為障礙解脫道的惡法。故在居家的修道之士，亦應禁斷邪淫，出家沙門，則戒一切的淫行、淫語，乃至淫念的生起。

但到晚期的密乘，受了印度教性力派的影響，就有以淫行為修道的無上法門了。說起它的源頭，可從《布利哈德奧義書》第一篇第四章中發現：最初的宇宙，僅是一個原人（Puruṣa）的自我，因覺得不快樂，便將自己一分為兩（pat），於是便有丈夫（pati）和妻子（patinī），他擁抱她，人類便產生了。這是一種宇宙的創造論，和中國的陰陽或乾坤的思想正相同。既以人類的男女兩性做為宇宙的原理，男女兩性的交抱，自亦應當視同宇宙人生的最高原理了。

這種思想進入密乘，便賦予佛學化，以「般若」的大智、「方便」的大悲，來適應它，就成立了男性和女性的原理。將般若的「空」性，配合女性的陰戶；方便的「有」相，配合男性的陽具；於是般若可以指為少女、妹、母、娘、金剛女，乃至賤民的女性。經中也有諸佛以般若為母，方便為父之喻；女性既為佛母，方便則指為男性的種子。悲智雙運的結果，乃是涅槃的大樂（māhasukha，大幸福），男女雙身的擁抱交合，即是無上瑜伽的極則；因而成立本性金剛乘（sahajī-ya-vajrayāna）。因為涅槃的大樂，是般若空性與方便有的融合，那是超越了有與無、主與客、清淨與雜染的絕對境界。

然而，密乘的無上瑜伽，雖行男女交會之事，卻與一般凡夫的情欲不同，若因性交而使「菩提心」下降（因高潮而出精），乃為絕大的禁忌，所以此法不是常人皆得而修的，若出精，便與凡俗無異。但若為給弟子加持，阿闍黎得以慈心下菩提心，故將所出之男女精血，稱為赤白二菩提心。

總之，密教的性瑜伽（sexual yoga），與印度教的性力派（Śakti），淵源特深。例如性力派有男女二神的擁抱交會之像，密乘也有男女本尊合抱相應的雙身之姿；性力派的印度教聖典，名為怛特羅，晚期佛教的密典，也叫作怛特羅。

不戒女色　大樂的修道思想，以淫樂為修道的思想，為何不傳播於其他地區，卻在西藏及尼泊爾盛行，這與西藏的原始信仰有關，據陳澄之的《西藏見聞錄》一七七頁以下說：「西藏原始時代在播種的季節以及秋收後的歲末，舉行慶典時，把性交視若重大儀式之一。直到現在秋收大宴，狂飲高歌歡舞，依舊有著當年放縱男女性關係的蛛絲馬跡可尋。」

「阿木多（安多）人有著這麼一個古老的神話：辛瓦（潔淨之神）在他的妻子死了之後，心灰意懶，瘋瘋癲癲，投奔在林子裡慟哭愛妻。一個隱士的嬌妻在林子裡遇到辛瓦，不相信他那麼一個瘋子，還會有女人肯嫁給他。辛瓦惱了，就捉住那女人跟她發生了肉體的關係。待那隱士闖來，辛瓦走了。隱士妻的陰戶上留有一朵蓮花，過了十個月，花落蒂墜，一個嬰兒生下來。」

「蓮花裡插羊頭木（一種野生奇堅的灌木）是雅魯藏布江兩岸最古老的男女性交象徵。」

「察克雷普甲（後藏）一帶的人把性交視為非常神聖。」

這種思想和信仰，實與印度教性力派相為伯仲。性力派的修持法中，有五摩字真言，西藏也就全部接受，認為五摩為人生的基礎，其中之一，就是性交（maithun）；性力派有「聖輪」（śrīcakra）會的修法，西藏古時則有圈圈節，做的便是同樣的男女集體成雙的性行為。此可參閱另一拙著《比較宗教學》第四章第五節七目以下。

西藏密乘的性行為，稱為灌頂大法，現據印順法師的《印度之佛教》第十七章第三節所舉的兩種灌頂如下：

（一）密灌頂：為弟子者先得一清淨的明妃（女子），引至壇場（maṇdala）。弟子以布遮目，將裸體明妃供養師長。師長偕明妃至幕後，實行和合之大定，弟子在外靜聽之。事畢，師長偕明妃至幕前，以男精女血（甘露）即所謂「赤白二菩提心」者，置弟子舌端。據說，此時的弟子，觸舌舌樂，及喉喉樂，能引生大樂。師長授予祕密甘露，故名密灌頂。

（二）慧灌頂：嘗了甘露味之後，弟子除去遮目之布，師長即以明妃賜弟子，並指明妃的「婆伽」（陰戶）而訓勉弟子：「此汝成佛之道場，成佛應於此中求之。」並剴切誨以一切，令其與明妃（智慧）入定，引生大樂。與明妃性交，明妃表徵智慧，故名慧灌頂。

此到宗喀巴改革之後的黃教喇嘛，已禁止實際的性行為，但在修到無上瑜伽的大樂行法，仍以「智印」（作觀）代表實際，正因如此，反被紅教批評為不究竟。

這種行法，看似不可思議，但在密乘，也有他們的理論。據布頓的解釋，大成就（Mahāsādhana）者，達於究極之境，便是無住處涅槃，那是一種不分有欲與無欲的境界。在大欲樂中，安住於定的工夫，絕非常人所能，所以此乃密乘的最上法門，沒有基本的修持，不得窺其祕奧。他們以男性之本尊表示方便，以女性之本尊表示智慧；以方便為父，以智慧為母，父母相應，便是瑜伽法的福智圓滿；男女雙身，便是悲智雙運；修持者觀想本尊，與本尊合一，便是即身成佛。因此，這個工夫分成四段：一是男女相視；二是男女相笑；三是男女握手；四是男女交抱。第四階段名為「大瑜伽怛特羅」（Mahāyoga-tantra），在強烈欲樂的交抱之際，能達成身心的統一，便是無住處涅槃的境界，便是成佛。這是一種無分別的境界，故於修成之後，對不淨之物，反以為淨，將大小便及男女性交所出的分泌物等，也被視為五甘露而取來飲食。這種思想與佛陀的根本教義配起來講，似乎也能講通，但此絕非常人的修持方法，所以宗喀巴要起而反對了。

然而，這一行法，確為密乘的特色，例如《歡喜金剛》中說：「智慧（明妃）滿十六（歲），以手相抱持，鈴（陰戶）杵（陽具）正和合，阿闍黎灌頂。」就是指的此法。經過這種灌頂的弟子，始能修行無上瑜伽，以女人的肉體為壇場，以陰戶為蓮花，由登蓮花而達於修持的終極——最高的歡樂（Paramānanda），以欲制欲而達於無欲，便是得大成就。通常是以十二歲至十六歲的少女為明妃，最多可至九位，這倒與中國道教房中術相傳黃帝以九鼎（九女）升天，不謀而合。修行此法，有嚴整的儀軌與口訣，絕不許亂來。選擇少女的原因，是在少女的欲心不強，加以指導就可修行；否則，如遇女人的淫欲熾盛而不能自持，只顧淫樂放縱而不顧儀軌法則，那就修不成了。所以，真正修持此法的人，的確不是為了貪圖淫樂的享受；而且，在藏人的心目中，並不看重肉體的享樂，僅以肉體暫時的「操作」，達成精神的永恆解脫。此可在以下的討論中，使我們理解出來。

薄葬與食肉　因信人生的虛幻，五蘊之身無足可貴，要緊的是藉此色身而修證解脫。所以，人死之後，死屍已無價值，神識離了人身，已經他往，或者轉生，或者解脫，故對死人的觀念，藏人看得極其平淡。人死之後，即用穢毛布包裹起來，將屍體的兩膝綑於胸前，頭曲於中間，縛作一團，置於房屋的邊上。然後擇日發喪，把屍體放在一隻大銅缸裡，抬至荒野，由專業殯葬的賤民「雷噶牙布普」取出屍體，放在大石上，首先砍掉屍體的四肢，然後迅速地剖開肚皮，挖出內臟，拖擲在山崖上，口裡發出怪叫，山裡的兀鷹聞聲飛來，飽餐一頓，吃得愈乾淨喪家愈歡喜，西藏人稱此為「鳥散」。萬物既由地水火風的四大假合而成，人死之後，便藉飛鳥之力而使此身歸於四大。此種葬法，在印度古代即有，稱為「天葬」。這在主張厚葬的民族看來，確有野蠻的感覺；若以佛理而論，能以此一無用的死屍，最後仍與飛鳥結緣，而且免除許多浪費，實在有其可取之處。在西藏則另有其環境使然的原因：第一，古代游牧者無法保存亡者的屍體；第二，藏土木材奇缺，不便做棺材；第三，藏土多岩層，挖穴不易。

由於這一不重視肉體的思想，西藏雖也同為大乘佛教，卻不如中國佛教之主張素食。中國的梵網菩薩戒輕戒第三條，明文規定：「一切肉不得食，斷大慈悲性種子。」「不得食一切眾生肉，食肉得無量罪。」第二十條又說：「而殺而食者，即殺我父母。」西藏佛教則不然，他們以為修行人食眾生肉，是與被食的眾生結緣，吃了他們的肉而來修持佛法，他們的肉體雖被吃了，神識則因此而得超脫，所以食肉並無罪。不過，他們自己不殺生，牛羊的屠宰，乃是賤民及住在西藏的穆斯林的專職；同時，他們另有一個自圓其說的理由，他們吃牛羊肉而不吃魚蝦，他們說同樣是吃眾生肉，一頭大的動物如牛或羊，可供多人分食，若是吃魚蝦蛤貝，那就需要好多眾生始供一人之飽，所以不論僧俗，只吃大的牛羊而不吃水產的魚蝦。其實，此乃由於西藏地處高原，雖以農牧兼營，農作不敷食用，也不足禦寒，所牧的家畜則以犛牛及羊為大宗。正如十四世的達賴所說：「在西藏，大多是氣候酷寒的地方，雖然有很多食物，但種類卻有限得很，不吃肉不能保持健康，而且在佛教未傳入以前，早已纏綿著這種習慣。西藏人以殺死任何牲畜為一種罪惡，不論任何理由，可是他們並不以為到市場去買一種已經死去了的動物的肉是有罪的。屠夫們宰殺獸類則認為是罪人和無賴漢。」又說，在他們西藏的「鳥類和野獸們」，「都信步而行，不怕人；因為我們的人民都是佛教徒，絕不會存心傷害一頭活活的生物的。」（見於《海潮音》四十五．十一頁，可華居士所譯〈活佛的轉世〉）

可見，戒殺慈悲，亦為藏人普遍的信仰，故當阿底峽入藏之後，西藏便廢除了死刑，那是西元十一世紀。在藏僧之中也有素食主義者，例如現在的第十四世達賴喇嘛，就是一位。因此，西藏的農耕也忌用鐵器，唯恐殺傷了地下的蟲蟻，以致生產量大受影響。

長期苦修　藏人不重視物質的色身，卻主張利用此肉體的苦修而達到精神的解脫，所以在西藏的深山中，苦苦修行的僧人很多。一般僧侶要想有成就，總要經過這樣的階段：他們單獨地將自己封閉在山間的小石洞中，僅留一孔遞送飲食，通常每天只有一餐，在漆黑的洞內，主要是修習止觀。有人在洞中一住就是二十多年，便被視為聖者；如果發現送去的食物久久不被取用，就說明此一聖者已入涅槃，打開洞窟時，若其仍不出定，便把他葬了。

西藏有一句口頭禪：「呼吸急躁，思想粗暴。」他們在洞中的第一步工夫，便是在謀求思想作用與呼吸作用的相互為用，運氣正思而能操縱自如。第二步工夫，是逐漸消除不必要的思想，使全心集中在一個意念上，然後再將心念思想完全抽空。先使心境如風平浪靜的海面，平明如鏡，澄清見底，而後才是達於超直覺的純精神界，那便是自在無礙的無我解脫。

因此，要想成為一個有大成就的大喇嘛，首要的條件是先得吃上數十年的苦頭；吃苦修行之後，能否有所成就，尚得視個人的根器而定。他們的最大希望是在即身成就之後，轉世即成為喇嘛的貴族階級，那便是活佛。

第二節　活佛制度

呼畢勒罕　宗喀巴以前的薩迦派，法統是以父子相承為準，在印度的佛教是以師弟相承；然均不免有制度及思想上的紛歧，父子師弟之間，未必完全一致，所以教派學統不能維繫長久的穩定。宗喀巴因此而仿襲迦爾瑪派的制度，當他入寂之時，即命其八大弟子中的兩人，以「呼畢勒罕」（Hoblighan, khublighan）世世為其傳人。

「呼畢勒罕」在蒙古語中意為「自在轉生」，也即是「再來人」之意，詳釋語意，應謂：「身死後，能不昧本性，寄胎轉生，復接其前世的職位。」凡夫未除妄念，只有隨業轉生，不能自在，常轉常迷而不自知；若已除淨妄念，證實法性，便不為業轉，而能自主生死，自在轉生，隨緣度眾，即名為呼畢勒罕，藏語原名「祖古」（sprul-sku，化身）。

這個自在轉生的思想，是由輪迴受生加上佛陀三身的信仰而完成。佛教深信一切已獲解脫的聖者，便能不受生死業力的束縛；大乘聖者行菩薩道時，皆可示現奇蹟，隨心所欲地應現種種形相、種種類別，隨機攝化眾生，此種變現的身形，即與佛陀三身之一的應化身同一性質。

所謂三身，即是：1.法身：此為無色無形、如如不動而又無不遍在的理想或本體的佛。2.報身：此為圓滿功德的表徵，即是修成福慧圓滿之時的結果。如果僅有遍在的本體法身，那便落於泛神論中，泛神論的宇宙本體是無意志的，佛陀的報身是有意志的；享受究竟寂滅的法樂，或為化度眾生而起的應現身，均為報身的功能。3.應身：此即為由報身化現的色身，可化為眾生和人，例如釋迦世尊，便是應身佛，縱然他是在此一身分的人而成佛，成佛之當下，他已另有圓滿的報身和遍在的法身，這個人間的色身不過是應現成佛與化世的應身。此一應身入滅，也就永不再來，要來則為化現另外的身分，因為時節機緣，處處不同，時時不同。至於諸大菩薩，他們雖亦各有功德所感而住的淨土，如觀音、勢至住於彌陀淨土，卻可不離本處而應化十方，這種由於悲願濟眾而做的自在應現，便是「呼畢勒罕」。

不過，生生轉世為同一名稱的同一職位，乃是西藏佛教的特色。此一制度為何只出現於西藏而不出現於其他佛教地區？據說因在佛教尚未輸入之前的西藏宗教——苯教，即有類似佛教化身之說的信仰，認為諸神可與人類混合其身體，可借用人的身體；例如西藏的降神，即是先將司祭者的神識脫離肉體，再由所降之神進入司祭者的肉體，宣達神意。同時，在密乘之中，也有一個「奪舍法」，凡得心氣自在的行者，能依口訣將神識轉入他人的已死或未死之身體中。

呼圖克圖　呼圖克圖一作庫圖克圖（Khutuktu），乃是經由呼畢勒罕而接替其前生所遺職位的職稱。此亦為蒙古語，意為「明心見性，生死自主」，亦即「能知前生後世，不墮輪迴，生死自如，死後還轉」。此在藏語亦稱為「祖古」，意即「轉化之身」，此有「聖者」之意，也就是俗稱的「活佛」。亦有謂單指西藏的轉化聖者為呼畢勒罕，泛稱印度及西藏聖僧之轉身為呼圖克圖。（見金山正好的《東亞佛教史》四二一頁）

據說，宗喀巴圓寂之時，曾經囑咐許多的聖弟子為呼畢勒罕。又說西藏的呼畢勒罕，本多釋迦世尊座下的聖弟子，所以有的呼圖克圖，往往可將他們的「世系」，一直追溯到佛陀時代，即以達賴及班禪而言，傳稱在印度已經轉世十多次。

說得更明顯一點，呼圖克圖是受政府冊封的一種行政上的職銜，呼畢勒罕是轉生而仍不昧本性的修行者。所以，凡是呼圖克圖，必為呼畢勒罕，成為呼畢勒罕的行者，則未必盡受冊封為呼圖克圖。根據清朝理藩院的檔冊，乾隆至道光年間，共計呼圖克圖一百四十六位，其中以達賴、班禪、哲布尊丹巴、章嘉，稱為蒙藏佛教的四聖：以達賴統領全局，班禪輔佐達賴而領後藏，哲布尊丹巴領漠北蒙古（外蒙），章嘉領漠南蒙古（內蒙）。

實際上漠南蒙古，以章嘉為首，共有八大呼圖克圖，是清廷所封的八位高僧，即是：1.章嘉，2.錫埒爾（賽池），現居美國的迪魯瓦，即是此一世系的呼畢勒罕，3.敏珠爾（敏殊），4.阿嘉，5.喇果爾（棟果爾），6.濟隆（土觀），7.桑薩（香薩），8.察汗；其中除濟隆係生於西藏之外，餘均出自青海藏族的族系。這八大呼圖克圖平時常駐於北京，每年前往領域巡察一次，道路遠的亦有隔一年或至三年巡察一次；他們各有領域及駐錫的寺院，例如章嘉，在內蒙、青海、五台山，均有寺院。現在臺灣的甘珠爾瓦，不在八大呼圖克圖之列，他是其世系的第十七世，所常駐錫的寺院是黑龍江省呼倫貝爾地方的甘珠爾寺，受其攝領的有布萊雅特蒙古及新巴爾虎，並轄有八座寺院。

甘肅、青海、寧夏等處的蒙古部眾，為章嘉攝領。其餘的藏番族系，則由嘉木樣呼圖克圖攝領，他駐錫於拉卜楞（意為王公府第）的札喜連結寺，此寺為甘、青、寧一帶藏番族人的宗教中心之聖地。但在此寺，除了嘉木樣之外，尚有十八位活佛，那是第一世嘉木樣自西藏帶來的常隨弟子。此類活佛，不僅札喜連結寺有，塔兒寺也有好幾位，在西藏各地，一寺有幾位活佛的不算稀奇，其中固有曾受朝廷冊封為呼圖克圖的，亦有未曾受封的。例如《略論》的譯者大勇法師，他因入藏學密，也修成了自在轉世的呼畢勒罕，他於民國十八年（西元一九二九年）示寂，第二年即轉生於西康，到民國三十一年（西元一九四二年）時，他的第二世已成了沙彌。像這樣的活佛，當然很多，卻不可能享有呼圖克圖的職銜了。

據清朝入理藩院清高宗乾隆四十八年（西元一七八三年）檔冊的呼圖克圖，共計一百四十八位，西藏除達賴與班禪之外，另有三十位，其中有一位是女活佛，駐錫於羊卓湖畔薩丁噶鎮的桑廷寺，這是唯一的女呼圖克圖。據西藏史書記載，當清朝聖祖康熙五十六年（西元一七一七年），韃靼兵侵入西藏，一名將領至桑廷寺，對女活佛說：「傳稱妳是雷電母豬的化身，妳能一念咒就會變成豬的形態，除非親眼看妳變成豬，否則我們就要姦淫所有的女喇嘛。」女活佛的答覆是請他們退出去，使她們保持清淨。韃靼將領即在惱怒之下發兵攻占該寺，殊不知一進寺院，不見一人，只見到處是豬，始將韃靼兵嚇退。從此這個地方就不再遭遇兵災外侮。西藏的女喇嘛雖較男的為少，她們卻別有寺院，紅教的女喇嘛則可雜居於同派的男寺。

同上冊列的四川地區共有五位呼圖克圖。

各蒙古共有哲布尊丹巴等七十八位呼圖克圖，其中以歸化城占十二位，喀爾喀部占十九位，乃為最多。

甘肅等處共有三十三位呼圖克圖。

據金山正好《東亞佛教史》四二七頁則說，蒙藏全部的呼圖克圖，共有一百五十八位。這是二十世紀初以後的新資料，因為當時北京袁世凱政府，又封贈了呼圖克圖多人，致使數量增加。

又據日人多田等觀的《西藏》二十七至二十九頁說，喇嘛教團，階級很深，大別為普通僧與貴族僧之二類，貴族僧即是轉世的大喇嘛，俗稱活佛，一出家即繼承其前世職位與生活待遇，不必像普通僧那樣苦苦修學之後，始有應試提昇的希望。這樣的化身喇嘛或貴族僧，有的在一寺之中多達三十位，全藏共計不下千位——這當然是指的呼畢勒罕而非全係享有呼圖克圖的名銜了。多田氏曾於民國元年（西元一九一二年）入西藏留學十三年，此一資料，當是正確的。

尋找活佛的方法　活佛既稱呼畢勒罕，當他們前一身死亡之後，必定接受下一身的生命。可是，羅漢有入胎之悶，菩薩有隔陰之迷，他們雖能自在轉生於何處，在轉生之後，縱然不忘前生，也是恍忽迷離，如在夢中做夢，不能確定是怎麼回事。因此，凡一活佛圓寂之後不久，就要開始找尋其後身的工作。

尋找轉生活佛的方法，有藉前一世臨終時的遺囑，有藉種種的徵兆，最主要是仰「垂仲」或作「拉穆吹忠」——神媒或祭師的降神指示。訪尋其死後誕生的靈兒，以各種徵兆來判斷是否屬於某一活佛的轉生；這在靈兒本身，只憑直覺接受試驗和問答，他不會明白自己是不是某一活佛的轉生。

其中的降神一事，在本書第一章就已提到，這是苯教的遺產，但已被西藏的佛教所接受和運用；苯教的諸神已經被密乘攝化，皈依了三寶，做了佛教的外護。苯教本為原始的多神信仰，可謂西藏境內，遍處有著各類的神。故在藏中以及蒙古旅行，常可在路旁見到一個一個的土丘或石堆，上面飄著旗幡，行人經過，往往對之禮拜，祈禱路途的平安，他們稱此為「鄂博」。除此而外，西藏另有許多神湖，向那些神湖祈禱，也可使人在湖中見到異象的示現。這些信仰，均已化入西藏的佛教之中。

西藏的苯教師，一身要兼司祭者、預言者、醫師的三項職務。預言即是靠降神而得的神示；醫師也是神醫，藉符咒祈禱等治病。佛教的喇嘛，也就因襲了這三項職責。到了後傳佛教時期，始由印度傳入醫方醫書，喇嘛正式學醫而用藥物治病。這種情形，蒙藏相同，所以他們之中雖不乏無病不治的聖醫，總是可遇而不可多求。一般喇嘛的醫術，實在不太高明，所以中國內地謔稱庸醫為「蒙古大夫」，源出於此。

降神非常恐怖，首先集眾誦經祈禱，經過長期苦行的祭師登座，身配護胸鏡，手執寶劍，坐定之後遂使自己的神識出離肉體。漸漸地他臉上的血色消失，渾身的肉好像開始融化，在鼓樂喧天聲中，他的臉只剩下了骨頭，一層灰白色的皮，緊包在骷髏上，大跳大蹦，要由幾位強壯的喇嘛把他抓住按坐在壇上。這時的祭師已是神的化身，面目凶惡可怖，猙獰之至，皮色發青，牙縫裡吐泡沫，兩眼裡冒火星。降神禮畢，一陣瘋狂之後，祭師突然僵硬倒地，所降之神便離人體而去。（見寧康德所寫，陳澄之譯《西藏見聞錄》第十三節一四一─一四三頁）

這種降神，拉薩附近共有四處，非常著名：哲蚌寺旁的乃冲大神，桑鳶寺的仔烏馬布神，噶東寺的噶東大神，拉蒙喇錯湖（Lhamoi latso）的大神。此四處所供為西藏著名的護法神，達賴喇嘛的轉生及尋找，就靠這幾位大神的傳達。例如現在十四世達賴的轉生，便是藉著乃冲、噶東、仔烏馬布三位大神的一再降示而確定。

有關尋獲十四世達賴的文件所載，真是靈異不可思議。最初訪得十四個有異兆異象的孩童，結果是在宗喀巴大師的故鄉，訪到真正的靈兒。首先是由當時的攝政雲蒸熱振呼圖克圖，到拉薩東北約九十英里的曲科吉（Chokhorgyal）的拉蒙喇錯湖，向對康旺母女神，經過虔誠祝告和坐禪了好幾天，便在湖中見到了三個藏文字母，後來發現此三字母是達賴出生地的地名及附近寺名的縮語，同時也清楚地見到了達賴出生地旁的一座大寺的金色和綠色的屋頂，以及達賴俗家那所綠松兒石瓦的房子，這是青海西寧之南一個小鄉村內的農家。當尋找隊的人員到達時，十四世達賴才是個將近兩歲的小兒，竟能認出來人的身分和名字，取了十三世達賴所用的黑念珠、黃念珠、喚侍者用的小鼓，以及一根手杖；每樣配一付假的，這個叫作拉木登珠的小男孩，竟然毫不費力地選取了真的一套，並將念珠掛於項間。

這在十四世達賴的自傳中也記得很詳細，可惜當這報告呈到當時青海的最高行政長官之處，那位信奉伊斯蘭教的馬步芳將軍，開口就要十萬銀元的贖金，隨即再要求三十萬。這筆錢是照付了，達賴及西藏人對當時政府的這筆帳，卻牢牢地記著；雖在達賴坐床大典時，派了當時的蒙藏委員會委員長吳忠信入藏，送了厚禮，也對藏僧做了厚供。

本來，自從珠爾默特事變，清軍入藏平亂之後，於清高宗乾隆五十七年（西元一七九二年）即對達賴與班禪等大小活佛轉世，採取了干預政策，制定了兩個抽籤用的「金奔巴瓶」，一置北京雍和宮，一置拉薩大昭寺。若在拉薩舉行，則由駐藏大臣主持，將訪得的數位靈兒姓名及生年月日，用滿文、漢文、唐古特（藏）文並繕於牙籤，貯於瓶內，集眾於大昭寺，誦經七日，即由駐藏大臣監同抽掣。若遇特具靈異者，可由西藏方面呈請朝廷，特准免予掣籤，如第九世、第十三世及現在的第十四世達賴，均未採用抽籤法；一九五七年圓寂於臺灣的第十九世章嘉，也未用抽籤。

達賴及其轉生　關於達賴之名，此非藏語，而是藏語「嘉穆錯」（Rgyamt’so）的蒙古稱呼。嘉穆錯在藏語中是「海」的意思，乃為對高德喇嘛的尊稱，非限達賴專用，故在許多大喇嘛的法名之中，往往夾有「嘉穆錯」的字樣，全部一共十四世的達賴喇嘛之西藏名號，也多有「嘉穆錯」的字樣夾於其間。

到了第三世達賴，由受封於明朝的順義王俺答汗——成吉思汗的十七世孫，蒙古的阿爾坦汗，遣使迎瑣朗嘉穆錯至青海的察卜齊勒雅，用蒙古語尊稱他為「達賴」（Dalai），其意仍為「德廣如海」，故有將達賴意譯為「大海」。這是明朝穆宗隆慶年間（西元一五六七─一五七二年）的事。由此，黃帽派的喇嘛教才流行於蒙古諸部，一說當時俺答汗給第三世達賴的封號是「達賴喇嘛金剛執持」。此後就用達賴之號通行於蒙古及中內地，乃至今日的全世界。

據說，西藏本土並不使用「達賴」這個名稱，僅在外交上使用。他們平時尊稱達賴用的是另外幾種：1.喜穆官仁波切（Sky-abs-mgon-rim-po-che），意為救護尊者。2.蓋瓦仁波切（Rgyal-ba-rim-po-che），意為得勝尊者。3.達穆前堪巴（T’ams-cad-mk’yen-pa），意為一切智者。達賴近側的人員，大多是稱呼他為「布格」（Sbugs），意為「大內」。

現將一共十四世達賴喇嘛的法名及其出生轉世的年代，照錄如下：

（一）羅倫嘉穆錯，即是宗喀巴的及門弟子根敦珠巴，生於明太祖洪武二十四年（西元一三九一年）。

（二）根敦嘉穆錯，生於明憲宗成化十二年（西元一四七六年）。

（三）瑣朗嘉穆錯，一作瑣南加錯，生於明世宗嘉靖二十一年（西元一五四三年）。

（四）榮丹嘉穆錯，生於明神宗萬曆十七年（西元一五八九年）。

（五）阿旺羅卜藏嘉穆錯，生於明神宗萬曆四十五年（西元一六一七年）。

（六）羅卜藏仁清札陽嘉穆錯，生於清聖祖康熙二十二年（西元一六八三年）。

（七）羅布格桑嘉穆錯，生於清聖祖康熙四十七年（西元一七○八年）。

（八）羅卜姜白嘉穆錯巴桑布，生於清高宗乾隆二十三年（西元一七五八年）。始由金奔巴瓶掣名制產生。

（九）阿旺龍圖嘉穆錯巴桑布，生於清仁宗嘉慶十年（西元一八○五年）。

（一○）阿旺羅布姜巴丹尊楚稱嘉穆錯巴桑布，生於清仁宗嘉慶二十一年（西元一八一六年）。

（一一）阿旺格桑丹卓密凱珠嘉穆錯，生於清宣宗道光十八年（西元一八三八年）。

（一二）阿旺羅布丹貝甲穆參稱勒嘉穆錯，生於清文宗咸豐六年（西元一八五六年）。

（一三）阿旺羅布塔布克勒嘉穆錯，生於清德宗光緒二年（西元一八七六年）。

（一四）拉木登珠，生於民國二十四年（西元一九三五年）。

班禪額爾德尼　班禪本為宗喀巴的及門弟子，但他實際成為呼畢勒罕之名，則自第五世達賴之時開始。據說班禪與達賴，世世互為師弟，當第五世達賴之時，請其老師羅桑闕接（一作恩沙巴羅桑卻接），住持後藏日喀則的札什倫布寺，圓寂之後達賴制令尋找其轉世的靈兒，即成為第二世班禪。因他駐錫於札什倫布寺，外人即有稱呼他為札什喇嘛（Tashi-lama），該寺原為第一世達賴根敦珠巴所建，此後即由班禪一系相承。

班禪之名，亦係漢字的音譯，原音是Pan-chen，它是梵語和藏語的合璧，它是梵語「班第達」（pandita，有智慧者）及藏語「禪寶」（chen-po，大）兩個字的簡化複合詞，連起來解釋，便是「大有智慧者」，也含有「博學廣大」之義，所以有譯為「大佛學師」。此本亦非他的專稱，本書第三章第三節中，已有一位班禪釋迦師利了。因為他是第五世達賴之師，故得此尊號。實際上他的擁有此名，已是他的第四世，至於以前三世的輩次名字，乃是由更晚的第九世班禪所口述。到了第五世時，於聖祖清康熙三十五年（西元一六九六年），被清廷加封為「班禪額爾德尼」，額爾德尼（Ertini, Erdeni）是滿洲語，意為「珍寶」或「如意寶珠」，因而他的全銜又成了「大寶師」或「大如意寶師」。藏人信其為阿彌陀佛的應現，與觀音菩薩之化現達賴，正好是師弟相應，相得益彰。

現將班禪的世系迄今共計十位的法名及其出生轉世的年代，照錄如下：

（一）凱珠，此即宗喀巴的及門弟子，生於明太祖洪武十八年（西元一三八五年）。

（二）瑣朗接昂，生於明英宗正統四年（西元一四三九年）。

（三）恩帥巴，生於明孝宗弘治十八年（西元一五○五年）。

（四）羅桑卻接，生於明穆宗隆慶元年（西元一五六七年）。

（五）羅桑耶西，生於清聖祖康熙二年（西元一六六三年）。

（六）班宥益希，生於清高宗乾隆三年（西元一七三八年）。

（七）登畢尼瑪，生於清高宗乾隆四十六年（西元一七八一年）。

（八）登畢旺修，生於清文宗咸豐四年（西元一八五四年）。

（九）羅柔卻京，生於清德宗光緒九年（西元一八八三年）。

（一○）宮保慈丹，生於民國二十七年（西元一九三八年）。

本來，黃教喇嘛的呼畢勒罕共有蒙藏四聖，除了達賴與班禪之外，尚有掌領外蒙古的哲布尊丹巴及掌領內蒙古的章嘉，此中後面的兩位，留到本書下章第二節的蒙古佛教中再為介紹。