《法鼓全集》第二輯 佛教史類|02-03 日韓佛教史略|第一篇　日本佛教史略|第三章　平安時代的佛教

第一節　天台宗的開創與發展

新京的氣象　奈良末葉，政治綱紀頹廢，社會秩序混亂。至延曆十三年（唐德宗貞元十年，西元七九四年），桓武天皇自古京遷都至平安（今之京都），目的是在整頓綱紀，統一民心，刷新風氣。

對於佛教政策，也與上次遷都時不同，上次遷都，把飛鳥的寺院也遷至平城，這次則首先自延曆四年起，限制建寺，禁止將土地施入寺院，禁止寺院做營利事業。並且下令，整肅僧風，矯正政教一致的弊習。如今遷移新都，規定舊京的寺院，仍當留置原地。到了新都，另外創建東西兩寺，以莊嚴國都鎮護國家。於是面目一新，教界的新人物也開始出現了。最有名的，那就是開創天台宗的最澄，以及密宗的鼻祖空海。

最澄傳教大師　最澄是近江國（滋賀縣）人。傳說他是我國後漢孝獻帝後裔，於寶龜十年（唐代宗大曆十四年，西元七七九年）十三歲時，投大安寺行表之門出家為僧，二十歲受具足戒於東大寺。見了平城京的佛教現狀，競以虛榮為事，頗為不滿，於是發金剛不壞不退之誓願，登比叡山，隱於山林，以建立道心之宗教，以絕「服飾之好」，以斷「嗜好之欲」。

此時，天台宗的典籍，已由鑑真律師傳到了日本。最澄先學唯識章疏，入山之後，專修天台三大部及《四教儀》等。至延曆十六年（西元七九七年），由於內供奉壽興之推奏，列最澄為內供奉之一員，以近江國的稅收，受理比叡山寺的費用。所謂內供奉，是推選十位戒律精嚴德智隆高的大德，原係供奉於宮中之內道場，又稱為十禪師。次年，於山上講《法華經》。此後講筵年年不絕。二十年，邀請六宗七大寺的諸山大德來山，開大法會，命名比叡山寺為一乘止觀院。這個法會，是智者大師的圓寂紀念日，後來永為定式而改名霜月會。二十一年，由於和氣弘世及和氣真綱兩兄弟的發起，禮請最澄出山，至高雄山寺，啟建法華三大部之講筵。講筵終期，即奉天皇下達入唐求法之詔，遂應命上表，感淚皇恩，並謂於法華之深旨尚須探求貫通，於天台之章疏尚未得其定本。

延曆二十三年，最澄隨同遣唐使，乘船來華。他的身分是還學生，以別於留學生。留學生是長時期的學習，還學生是做短時期的視察觀摩。另有隨行的留學生圓基及妙澄，加上一個為他擔任譯語的沙彌義真。

最澄來華，於唐德宗貞元二十年（西元八○四年）九月一日，船到明州（浙江寧波）休息半月，即南下至台州，訪龍興寺座主道邃，適逢開啟《摩訶止觀》等的天台講筵，最澄即在欣喜之下，傳受了天台法門，並得到天台章疏二百餘部。其次又謁佛隴寺的行滿，承傳天台教義。道邃及行滿，均係天台六祖荊溪湛然的弟子，最澄是做了天台七祖的傳人。

可是，最澄留華期間，雖尚不足一年，他卻除了學習天台教義，又跟國清寺的惟象傳受了密教。在越州（紹興）的龍興寺，又受善無畏及金剛智的法孫順曉阿闍黎的密法灌頂，並得經疏一百餘部。同時又在禪林寺的翛然座下，傳受了禪法心要，此可能是南宗旁出之牛頭系下的禪法。

因為當時的道邃，盛唱台、密、禪融合之說，行滿則主張台、禪、律並修之論。最澄受其時風影響，便在中國承傳了台、密、禪、律的四宗大法。日本天台宗之不同於中國的天台，便是在其融合了這四宗的思想而成。因為最澄所傳，非僅天台而已，此實含有綜合佛教的傾向。

天台宗的成立　貞元二十一年（延曆二十四年）五月，最澄返日。第二年，奏准天台法華宗為古京六宗之外的獨立宗，並與六宗的地位相等。

但是，此一新宗成立之後，南都（平城）的法相宗，即起而與之做義理之論爭。其論爭焦點，是三乘一乘權實之問題。此實繼承中國佛教之爭議的餘緒。法相宗的主將是德一，他首先作《法華新疏》以難破最澄，他以法相宗的立場，判《法華經》為權教；最澄起而反擊，判《法華經》為一乘實教。德一為此著書，約十多部，最澄反駁之著，也有八、九種。

又有一個問題，從來日本全國僧尼受戒，即以鑑真所建的天下三戒壇為準；但於最澄歸國之後，認為天下三戒壇是小乘戒，他的天台宗為求徹底的獨立，標榜要另設大乘戒壇。這對南都六宗，當然不會同意，因而又引起一陣論戰的糾紛。故而一直等到最澄圓寂後第七日，大乘戒壇始獲准建立。

最澄以五十六歲的壯齡，寂於弘仁十三年（西元八二二年）。四十五年之後，於清和天皇貞觀八年，諡號傳教大師。此亦為日本之有大師號的嚆矢。

最澄自立大乘戒壇，主要是看不慣奈良南都佛教的腐敗。南都為都市佛教，他所建立的是山林佛教，淡泊名利。所以他有兩句名言：「道心之中有衣食也，衣食之中無道心也。」9

最澄寂後第二年，比叡山的一乘止觀院，更名為延曆寺。寂後第六年，大乘戒壇在山上建立完成。最澄門下數百，上足弟子則有義真、光定、圓澄、圓仁等。

義真即是初以沙彌身分，隨最澄來華任其通譯的人。最澄寂後，義真為比叡山第一代座主。根據大師遺志，於山上創建戒壇院，振興大乘圓頓之菩薩戒。義真門下，則出有圓珍，後為第五代座主。

圓仁與圓珍　圓仁出於最澄之門，但他又於仁明天皇承和五年（唐文宗開成三年，西元八三八年）來華。在中國凡九年，正好趕上唐武宗會昌法難，目擊沙門還俗者約三千人，佛像、佛經，摧毀殆盡！然其在中國親近的大德之多，範圍之廣，不讓其師。他依終南山的宗叡學悉曇；從嵩山寺的全雅傳受密教儀軌及曼荼羅等；於大興善寺的元政受金剛界之大法；於青龍寺的法全傳胎藏界之大法；又就醴泉寺的宗穎學止觀法。會昌法難，圓仁險遭池魚之殃，化裝成道士身分，始逃出長安，而於承和十四年，返回日本。

圓仁返日之後，一心發展比叡山的延曆寺，先後建立總持院、定心院、法華三昧院、常行三昧院等，一時殿堂達於鼎盛。同時承最澄之遺業，推展了舍利會、天台大師供會、不斷念佛會等的法會。貞觀六年，以七十一歲之高齡示寂。貞觀八年，被諡為慈覺大師。其門下之有名弟子，則為安慧、慧亮、長意、相應、安然，尤以安然最為著稱，深達圓密兩教之奧旨，厭離名利之爭奪。

圓仁繼光定為第三代座主，其弟子安慧為第四代座主；第五代座主，則為義真門下的圓珍。

圓珍於十五歲時投義真門下出家，三十九歲，即是文德天皇仁壽三年（西元八五三年，唐宣宗大中七年），來華遊學。他在中國的路線是從福州、台州、越州，復經河南的洛陽而入長安。此期間，他依良壻學天台；又從福州開元寺的般若多羅、長安大興善寺的智慧輪、青龍寺的法全等，傳受密教。特別是法全，授他兩部之大法以及抄寫的儀軌。大中十二年，返日之時，攜去典籍四百餘部達一千卷，其對文化輸日之貢獻，可謂大矣！

圓珍歸去之後，貞觀元年，受大友氏之請，住近江的園城寺。八年，奏准以園城寺為天台比叡山的別院。十年，以園城寺為傳法灌頂的道場。寬平三年（西元八九一年）七十八歲入寂，至醍醐天皇延長五年（西元九二七年）諡號智證大師。

良源及其門流　圓珍以後，天台宗的座主，約七十年間，均由圓珍的系下產生，此所謂智證門徒。圓仁系下僅保有京都之法性寺、山科之元慶寺等山外的勢力，直到良源出來，成為第十八代座主，圓仁系才又恢復到山門（比叡山）的勢力，此所謂慈覺門徒。

良源十二歲出家，二十六歲參加承平七年（西元九三七年）於興福寺召開的維摩會中，即以理辯擊敗了南都的義昭；又於應和三年（西元九六三年），在清涼殿設法華會，論破了法相宗，世稱之謂應和宗論，於是名聲大振。至康保三年（西元九六六年），遂繼位天台第十八代座主，僧官位次累進為大僧正。自行基以來二百二十年間，已未見有僧正的任命，故此係為良源的殊榮。

當時，比叡山因曾受火災而寺舍失修，異常荒蕪，良源悉心為之中興，重舉學事，力行法會，恢復了昔日盛世的狀態。另有自最澄以來，共有三塔或三院，即是比叡山的東西兩塔，加上橫川一塔。在此之前，由於智證門徒，力量不及，所以橫川地方景況寂寥，至良源時代，三院則達於同樣的繁盛。此真是事在人為了。

良源於寬和元年（西元九八五年）化去，享壽七十四歲。其門下之盛，堪與孔子、羅什三藏相擬，所謂門徒三千，賢士七十，四哲為最。源信、覺運、尋禪、覺超，號稱四哲。四哲之外，尚有性空、增賀、安海，亦為一時龍象。

由源信及覺運之下，分為二流。

源信隱於橫川兜率谷之惠心院，專以著述為己任。著有《一乘要決》三卷、《大乘對俱舍抄》十四卷、《妙行心要集》六卷、《往生要集》六卷等，共有七十餘部百五十卷。寬仁元年入寂，世壽七十六歲。以其學風所被，弟子們即形成一種門風，自此以下，出一學派，仰源信為創祖而稱惠心流。

覺運，常住於檀那院，大張天台教義，著有《一實菩提偈》、《觀心念佛》、《念佛寶號》、《草木發心修行成佛記》各一卷等。他與源信雖同闡天台，意趣則互有出入。後人以其有別，故分之為惠心流與檀那流。由此二流又各出四流，總稱為山門八流。

八流與二流　此八流是指良源之下的系統所分出。先由惠心流出覺超，三傳出忠尋；檀那流出遍救，三傳出澄豪，兩流並行，盛極一時。

澄豪稱為慧光房流，澄豪門下頗眾，又出三流：長耀開創竹林房流（亦稱安居院流），智海開創毘沙門堂流，尚有聖融吸取竹林房流而開出豬熊流，總稱之為檀那四流。

忠尋門下的皇覺，開出椙生流。皇覺之後，經範源、俊範，至靜明而開出行泉房流。靜明門下出政海而開土御門流。由惠心流而兼吸檀那流的證真，復開出寶地房流。合稱之為惠心四流。

以上兩大系八支流，總名之為山門八流。

現在再說寺門二流。因在良源之後，比叡山上以慈覺門徒的勢力隆盛，智證門徒則處於劣勢，致到智證門徒的餘慶，出任第二十代座主時，受慈覺門徒的壓迫，就職僅三個月即辭退而去。餘慶受迫之後，率領智證門徒千餘人，下山移至三井寺（園城寺），而與山上的延曆寺對立，因此分裂為山門與寺門。自此之後，兩門之間，即屢有爭戰，互成水火。寺門派，後亦分為二流。由圓珍之門弟增命四傳而出千觀，經元範而出澄義及範守，範守之下的良明，則與澄義頡頑，爭辯義理。後世遂稱澄義一派為龍淵房流，良明一派為智寂房流。合稱為寺門二流。

為便於記憶，現將天台宗的門派，列表說明如下：

台密的發展　上面已經說到，日本的天台宗，是承受了台、密、禪、律四宗的思想而成。其中除發展天台本宗的宗義之外，則以發展密教為最可觀。因別於空海所傳的東寺密教，故稱為台密。

台密的主流有三個人，即是最澄、圓仁、圓珍，被分別稱為根本大師（最澄）流、慈覺大師流、智證大師流。最澄倡圓密一致說。圓仁主張圓密一致之中應有一分差別，密分理及事，圓密之關係，乃為理同而事別，也就是說，從理而言，釋迦與大日是相同的；從事而說，則有差別。台密之大成者，乃是圓仁的弟子安然，他進一步而倡理同事勝，以為大日勝於釋迦，故不免有自失其台教立場之嫌。

圓仁之下出良源，因其常住橫川，故稱川流。安然之下出皇慶，皇慶居於東塔南谷，故稱谷流。谷流之末，又有相實的法曼院流、良祐的三昧院流、榮西的葉上流、聖昭的穴太流。穴太流之末，又由澄豪創西山流。其以義爭而分之派別，總共有本末十三流。

第二節　真言宗的開創與發展

空海弘法大師　平安初期，日本佛教界出現了兩大彗星：一位是最澄；最澄生後七年，第二位便是空海的誕生。

空海於寶龜五年（西元七七四年），生於讚岐國造的後裔佐伯氏之家。佐伯氏這一族人，自大化革新之後，出了好幾位高僧，例如圓珍，即與空海同一血統。空海幼學《論語》、《孝經》等書，延曆十年入大學寮，修學明經道，此係儒學科目，專攻中國古聖先賢之書，但終不能使他感到滿足。於是發心皈依了三寶，並作《三教指歸》，以批判孔老釋「三教的優劣」，用述其入佛的大志。他評老莊為神仙小術，孔孟是俗塵微風。此書作於延曆十六年，當時二十四歲。他的懷抱是「朝市榮華念念厭之，巖藪煙霞日夕飢之」。欣求山林生活，與最澄相同。

空海出家，二十三歲，於東大寺受具足戒，此後即巡遊諸國，修練苦行。他之成為密教的大師，也有其原因。他曾在佛前祈求：「吾從佛法，常求尋要，三乘五乘，十二部經，心神有疑，未以為決，唯願三世，十方諸佛，示我不二。」由此而感一夢：有人指示他，《大毘盧遮那經》，便是他應所求的。遂於大和高市郡久米道場的東塔之下得到了此經，使他解決了一部分疑惑，但其仍有未足，因之發心來華，求受密法。

空海在中國　延曆二十三年，空海來華，和最澄坐的是同一艘船。先到福州長溪縣登陸，十二月下旬抵達長安，先住西明寺，再於青龍寺，遇到已有六十高齡的惠果阿闍黎。空海當時不過三十二歲，但是這位真言宗的第七代祖師，一見空海，竟如十年知交，被選為正嫡的傳人，嗣第八代祖位，號為遍照金剛。舉行灌頂大法，是在那年的六月十三至八月上旬，惠果竟於十二月十五日示寂，一如專門等待空海來傳受密法的。

空海所學者為金胎兩部，即是以金剛界開示大日如來的智德，以胎藏界宗本大日如來的理體，兩者互為表裡，此為密教教義之根源。就其教儀來說，有壇（曼荼羅）、有儀（念誦供養佛菩薩等之儀式軌則的書記文件）、有印契（以手指表徵種種之形物——法德的標幟）。密教重視教理教相之宣說，但更重視教儀的行法。稱此教儀行法的事相為灌頂。灌頂之法，極為神聖，不得雜濫，否則傳者受者，並得重罪。此為密教之特色。

空海留華，前後三年（唐德宗貞元二十年至唐憲宗元和元年，西元八○四―八○六年），除了親近惠果，又在醴泉寺向罽賓僧般若及牟尼室利，學悉曇；從南天竺的婆羅門僧學梵語；韓方明授其書法。當他回國之時，攜去經論章疏二百十六部四百六十一卷，圖像十鋪，道具九種，阿闍黎付屬物十三種。此對中日文化之交通，又是一大貢獻。

空海的偉業　返日之後的空海，先講《大日經疏》於久米寺。弘仁三年（西元八一二年），至高雄山寺，行金胎兩部之灌頂，復修天皇聖體安穩及鎮護國家之祈禱。弘仁七年，獲賜紀伊之高野地方為其入定之所。十一年，於東大寺行知識華嚴會。十三年，在東大寺建立真言院。此後即以此為密教的基地，故稱為東寺密或東密。這一年最澄示寂，空海遂集朝野之皈敬於一身了。他為平城上皇及廢太子高岳親王，行灌頂禮，尊榮極於一時。十四年，獲賜東大寺為真言宗道場，模仿我國長安之青龍寺，當時為鎮護京城的道場，號為教王護國寺，住密宗沙門五十人，禁止他宗門徒於此寺雜居。天長元年（西元八二四年），空海任東寺之別當，此為東寺長者制度之始。

天長八年，空海五十八歲，因病奏准，退居於入定地高野。次年，奏請宮中建立真言道場。承和二年（西元八三五年）的三月，他以六十二歲的世壽示寂。滅後二十二年，即是文德天皇天安元年，追封為大僧正；滅後八十六年，於醍醐天皇延喜二十一年，諡號弘法大師。

空海的著述很多，而以《三教指歸》及《十住心論》十卷為其中心思想之所寄。他以《十住心論》，立足於密教而批判佛陀一代之時教；他以《三教指歸》，立足於佛教而批判儒道釋三教之優劣。《十住心論》是於淳和天皇天長七年奉敕所撰，是當時的六部宗論之一。其他尚有華嚴宗的普機，三論宗的玄叡，律宗的豐安，天台宗的義真，法相宗的護命，各寫了發揮自宗宗義的一論。俱舍宗與成實宗，則包攝在法相宗及三論宗內。

空海的門下　空海門下極盛，而以實惠、杲鄰、智泉、真濟、真雅、真如法親王、圓明、泰範、忠延、道雄，古來稱為空海的十大弟子。此外尚有真紹、真然、常曉、堅慧、道昌、圓行、惠運等，均為一時的碩匠。其中的實惠，最受空海所重，繼為東寺的長者。餘如真雅住弘福寺及東大寺，真濟住高雄山寺（神護寺），真然住金剛峰寺，也都是空海的親自付囑。實惠則受命為「吾法之興，有賴汝力」，得授法灌頂之權，成為東密第二位阿闍黎，做諸弟子的依止。此後，真紹為第三阿闍黎，西寺之守敏則為第四阿闍黎。

長者之制度，其後亦有變更：自真濟始，同時任命兩位長者；昌泰元年（西元八九八年）增為三長者；至安和二年（西元九六九年）又增為四長者。

空海門下之來華留學者，有真如、常曉、惠運等。實惠雖想來華而因事未果，故由他的弟子圓行，和常曉同於唐文宗開成三年（西元八三八年）來華。真如是平城天皇的皇子高岳親王，他於唐懿宗咸通三年（西元八六二年）由真紹的弟子宗叡伴同來華。惠運則於唐武宗會昌二年（西元八四二年）來華。他們都在中國帶了很多的典籍和修法的道具回去。其中的真如法親王，到中國時，已有七十多歲，但他見到唐武宗滅法之後，佛教極其衰頹，因與兩、三道侶，萌發遠遊天竺之志，然其竟在中途的羅越國（今之馬來半島南端，許是新加坡的附近）逝去。此一壯舉與豪情，日本史家引為美談而追懷不已。

最澄、空海、圓仁、圓珍，加上空海之下的常曉、惠運、宗叡及圓行，日史合稱為入唐八家。

密宗的門流　日本係一島國，民性堅強，自尊之心高昂，故其密宗流派之開出，乃為必然之趨勢。

先由宗叡說起：宗叡初學天台宗於比叡山，後學密教於實惠及真紹之門。宗叡門下出源仁，源仁之下出益信及聖寶，各自大弘密教，由此而引出東密之分裂為廣澤流與小野流。

廣澤流以益信為創祖，嵯峨地方的遍照寺為其中心道場。因為益信初學唯識於明詮座下，後受密法於宗叡及源仁之門。源仁也是由法相宗而入密宗的人，故在源仁寂後，密宗東大寺的長者之一，即兼任了法相宗東大寺的別當之職。

宇多天皇對於益信，備極敬仰，昌泰二年（西元八九九年）皈依、落髮、受戒。延喜元年（西元九○一年）受灌頂傳法而成為法皇，法號空理，灌頂號金剛覺，置其僧房於花園之仁和寺。自此，仁和寺即成為廣澤流之中心道場。

自宇多法皇經寬空，傳寬朝。寬朝則以嵯峨廣澤之遍照寺，為弘化中心。寬朝傳濟信，濟信出大御室性信法親王（三條天皇第四子），其下出寬助而名聲極於一代。寬助弟子極眾，大別又分出六派，稱為廣澤六流：

（一）由覺法法親王（白河天皇太子）開出仁和寺御流——先由宇多法皇設置御室，後遂規定，仁和寺的住持職，均由皇子出家的法親王擔任，故稱為仁和寺門跡，或御室門跡，這是皇族寺院所謂門跡制度的開始。

（二）永嚴開出保壽院流。

（三）信證開出西院流。

（四）聖慧法親王（白河天皇皇子）開出華藏院流。

（五）寬遍開出忍辱山流。

（六）覺鍐開出傳法院流。

再介紹以聖寶為創祖的小野流。

聖寶雖依空海的弟子真雅出家，卻在南都學了三論、法相、華嚴，尤其精於三論。此後故在東大寺起東南院，為基本道場，專弘三論；同時又慕役君小角的行跡而修練行（驗道）於山林之中，後世稱之為修驗道的中興人物。他也由此而返回到密宗，在真雅示寂之後，即向真然受密法灌頂，又由源仁授他東密之奧密，他的聲譽遂和益信齊名。

聖寶先住於京都山科小野的曼荼羅寺，後於醍醐之山中建立一寺，為其修行道場。寬平九年（西元八九七年）列為官寺而與洛西的仁和寺並峙。

益信於延喜六年（西元九○六年）示寂，享壽八十歲。德治三年（西元一三○八年）諡號本覺大師。聖寶則以七十八歲寂於延喜九年，寬永四年（西元一六二七年）諡號理源大師。

由聖寶之下，便是觀賢，傳淳祐，傳元杲，傳至仁海，為小野流的極盛期。仁海與廣澤流的寬朝，稱為東密的兩大重鎮。仁海祈雨有奇驗，故被呼為雨僧正。仁海之下有成尊，成尊門下出義範、範俊、明算。義範下傳勝覺，範俊下傳嚴覺，由此二人各出三流，成為小野六流：

（一）勝覺之下的三流：

1.定海開出三寶院流。

2.賢覺開出理性院流。

3.聖賢開出金剛院流。

（二）嚴覺之下的三流：

1.寬信開出勸修寺流。

2.僧俊開出隨心院流。

3.宗意開出安祥寺流。

第三節　平安時代的佛教型態

入唐求法與密教法會　推古以來的日本朝野，對於隋唐文化的吸取，真是如飢如渴。日廷除了屢屢派遣使臣來華，並有留學生及學問僧的派遣，尤以僧人之來華，極受政府的獎勵。日僧來華之際，日廷恆賜予絁四十疋、綿一百疋、布八十疋，其量乃與遣唐副使相等。所以有唐一朝，來華求法的風氣，如火如荼。自唐高宗永徽四年（西元六五三年）至唐僖宗中和二年（西元八八二年）之間，前後來華的日僧之有名可考者，共計六十五人。平安時代則以天台及真言兩宗的八家為最有名。平安朝正當我國密教盛行時期，他們攜去近九百部約二千卷的典籍之中，關係密教的亦占其大部，故在唐武宗滅法之後，中國密教失傳，而竟獨盛於日本。同時，會昌法難之世，日本吸收中國文化的程度，已達飽和。中國佛教在密教一度盛興之後，加上會昌法難的摧殘，則趨於衰頹景況。所以，有留唐僧人中瓘，上書太政官，痛論唐末中國之凋弊多亂，日本的遣唐使因此即告終止。

平安時代以天台及真言兩宗並盛，但在實際修持方面，則偏重密教。密教的內容，分教相及事相兩部，教相屬於教理，事相則為行法。所謂行法，即在加持祈禱的身口意三密，特別重視護摩（homa，意為焚燒）法，共有六種：1.消除惡難的息災法，2.增進福利的增益法，3.召集善神的鉤召法，4.折伏惡邪的降伏法，5.祈請諸佛菩薩之護持的敬愛法，6.祈求增長壽命的延命法。以致大至國家事變，小及日常茶飯，皆不離開密法的作持，形成了形式主義的佛教。

伴於密法之盛行而生的，又有許多法會，例如：大極殿之御齋會，藥師寺之最勝會，興福寺之維摩會，稱為南都三大會；圓宗寺的最勝會及法華會，法勝寺的大乘會，稱為北京三大會；加上宮中真言院的（年終）後七日的御修會。此外，尚有一代仁王會、臨時仁王會、灌佛會、盂蘭盆會、佛名會等等。經費均由政府支給，佛教卻只見到空洞的儀式了。

貴族佛教　平安時代，皇室與佛教的關係密切，例如最澄與空海，深受桓武天皇及嵯峨天皇之信仰；文德天皇及清和天皇，向圓仁結緣與受灌頂。第五十九代的宇多天皇則為益信的付法弟子。自此以後直至第七十七代的後白河天皇，共十九代約歷二百六十年之間的天皇，竟有十五位落髮而入僧儀。因此，與皇室有關係的寺院就很多了。由皇室所特建的，數其著者，即有嵯峨天皇的觀空寺，嵯峨皇后的檀林寺，淳和皇后的大覺寺，醍醐皇太后的勸修寺及醍醐寺，後白河天皇的蓮華王院等。

此外，由貴族所建的寺院亦不少，例如：藤原道長的法成寺，藤原賴通的平等院，係為其中之最有名者。

正由於皇室及貴族與佛教的關係深厚，皇室與貴族的人以出家為高貴，凡是出家的僧侶，其身分和所受的待遇，也就相等於貴族階級了。所以日本史家稱平安時代為貴族佛教。

貴族出家的動機，初期的確是為了宗教的信仰，但到後來就變了質。因由於貴族出家者，享有宗教的特權，依賴富裕的寺產，擁有經濟的實力，並藉其俗家的勢力背景，得任教界的重職。原為憑德學而選任的僧官僧位，至此則仗權勢而占得。此所以形成了貴族寺主之世襲的門跡制度，此所云出家，實不過是其在俗生活的延長而已。

同時，僧官的名位，也落於不切實際的虛榮化。奈良時代以來，即已有了僧官的三綱，到了平安朝的嵯峨天皇時代，除了僧正，尚設大小僧都各一人，律師四人，但均有名無實。又分僧位及師位，此係為了表彰僧人的功勳，分別授予大法師位、法師位、滿位、修行位的四種師位。為使僧官的名位與一般的師位有區別，便又另立法印大和尚位、法眼和尚位、法橋上人位，順序配置於僧正、僧都、律師的三等職位。於是，僧官與僧位交混，真是疊床架屋之舉！

僧兵的發生　在平安時代的中葉，由於藤原氏專權於中央的結果，武人階級抬頭。例如：坂東的武士及西國的海賊，以武力爭鬥，擾亂地方治安，殺伐之風，次第及於全國。各大寺院，除了專修學問的僧人所謂學侶之外，多數是由私度而來的所謂行人。這些本為衣食無著的遊浪之徒，出家的目的在於寄佛偷生，非為修行學佛。亂世之民多失正業，這些被視為惡僧與濫僧的分子，也就愈來愈多。

各寺院之間，由於各自受到外界不同勢力的激盪，為求自衛，便將這些行人武裝起來。接著由於寺院之間各貴族子弟的互爭權勢，也就訴之以武力。南都與北嶺之間的僧眾，為了信仰及門戶之爭，也以武力來對抗；地方的神社勢力之角逐，也利用了武裝僧侶。這就是僧兵的成因。

僧兵跋扈之甚者，乃是南都興福寺與北嶺延曆寺，通稱為奈良法師及山法師。他們各挾其地方勢力，以發動戰亂。

在第一節中，已說到天台宗的分裂為山門與寺門，故其僧兵的主力，又為山門的延曆寺對寺門的園城寺。朝廷對之，也是無可奈何。

末法思想的出現　由於寺院生活的世俗化，以及僧兵的橫暴，殺伐縱火，鬥爭不已，日本教界即出現了末法來到的思想。

這是世尊入滅之後，流行於佛教中的預言，分有三時說，以及五個五百年說。所謂三時說，即是在正法時期的佛子，具備教、行、證的三法；在像法時期，無證法而唯教與行；在末法時期，已無行法與證法，只有教法的存在。根據《大集經．月藏分》（《大正藏》十三．三七九頁下）的〈法滅盡品〉及《摩訶摩耶經》（《大正藏》十二．一○一三頁下）中說，正法五百年，像法一千年。根據懷感的《群疑論》所引《大悲經》（《群疑論》卷三，《大正藏》四十七．四十八頁下），則以正像二法各一千年，以下便入末法時期。日本雖兩說並行，而以第二說為有力。他們以世尊滅於周穆王五十三年（西元前九四九年），到日本後冷泉天皇永承七年（西元一○五二年），便入末法時期。

五個五百年說，也出於《大集經．月藏分》（《大正藏》十三．三六三頁上―中）：佛滅第一個五百年，解脫堅固；第二個五百年，禪定堅固；第三個五百年，多聞堅固；第四個五百年，造寺堅固；第五個五百年，鬥爭堅固。

日本當時的教界，便將平安初期及此前的糾紛之多與造寺風氣之盛，配合第四個五百年。平安中世以後的僧侶墮落及僧兵之亂，配合第五個五百年。這是一種在無可如何之下的消極安慰及解釋。到了鎌倉時代，日本佛教卻因對末法的警覺，現出了蓬勃的生機。

彌陀信仰的興起　平安時代的中期之後，由於社會多亂，人民多感此一世界之危脆，遂有他方淨土的嚮往，彌陀信仰乃漸受重視。雖然在奈良時代，即有三論宗的智光及禮光等，願生西方淨土，但其成為民間大眾化的信仰，則在空也上人出來之後。

空也名叫光勝，他於二十多歲時，即以沙彌身分，巡遊全國各地，普勸民眾念佛。朱雀天皇天慶元年（西元九三八年）入京都，往人群集中的市場內，勸大眾念佛，世人因而號其為市聖。天祿三年（西元九七二年）示寂，世壽七十歲。

又有源信，出於良源之門，盛弘彌陀信仰，著有《往生要集》，勸行念佛法門。寂於寬仁元年（西元一○一七年），世壽七十六歲。

永觀律師也在京都之禪林寺，修念佛法門，日念一萬遍至六萬遍。著有《往生十因》，為當時淨土行者之所愛讀，逝於天永二年（西元一一一一年），享壽八十。

良忍又開融通念佛，他以天台基礎而修淨土法門。當他四十六歲那年（永久五年，西元一一一七年）五月，在三昧中見到阿彌陀佛，感得融通念佛之偈：「一人一切人，一切人一人；一行一切行，一切行一行。」也就是說：一人念佛，能融通一切人，一切人念佛，融通一人；人人互相融通，行行互相融通，宛如燈燈相照，鏡鏡互映。這一思想，是從自力聖道門過渡到他力淨土門的媒介，是站在法華及華嚴的立場，旁接了淨土三經的觀念。此到鎌倉時代，便成熟為親鸞的真宗，日蓮的日蓮宗。

社會福利事業及文藝　繼續奈良時代布施屋的發展，有最澄於美濃設廣濟院，於信濃設廣拯院，置宿泊所，便利貧窮的旅客。另有越後的國分尼寺的法光尼，於渡戶濱，設布施屋，並以四十多町之農田收入，做為其經常費。此後，布施屋便由民間慈善事業而轉為國家經理的社會救濟，然其監管職掌仍由僧侶負責。

此時又有僧侶所設的好多濟貧事業，如武藏國的悲田處，相模國的救急院，太宰府的續命院，出羽國的濟苦院等。

空海為修水利，便民灌溉，在讚岐國開了一個萬農池。

空也上人，勸人念佛，但也為許多地方掘了好多的水井，時人呼為阿彌陀井。

淳和皇后於天皇崩後，從圓仁出家。宅心仁慈，成立孤兒院，收容孤兒，並設救治院，為僧尼療病。

永觀律師，常至監獄，教誨罪犯。

在此時代，日本文學之受佛教的影響極多。但就佛教本身而言，可從佛教說話集之編纂，而知其產量之豐富。主要者有：《日本國現報善惡靈異記》三卷、《三寶繪詞》三卷、《今昔物語集》三十一卷。尚有佛教歌謠之所謂和讚，例如：珍海的《菩提心集》、千觀的《彌陀讚》、後白河法皇御撰的《梁塵祕抄》二十卷。此外，有源信的《往生要集》、永觀的《往生十因》等，均係一代名作。

藝術方面，平安初期，以密教美術為主，中期之後，即由淨土教的美術代起，稱為（彌陀）「來迎」美術。例如：宇治的平等院鳳凰堂，日野之法界寺阿彌陀堂，其以丈六阿彌陀如來像等，最為有名。又如源信於高野山所畫的《聖眾來迎圖》，被稱為淨土教繪畫的最大傑作。

神佛合一的思想　自奈良時代以來，佛教漸次與日本的神道思想混合。此可溯源聖德太子，崇佛而不廢其固有神道的祭祀開始。佛教為適應日本的環境，遂將神佛界限廢棄。到了平安中期，竟學印度佛教的末期，以本地垂迹的觀念，付一切外道之神以合乎佛法的地位，而將日本的神祇，解說為佛菩薩的垂迹權化。故將各神祇，均配置以佛菩薩的身分。例如：比叡山和日吉山王七社之關係，興福寺與春日神社之關係，即是因此神佛混同的思想而結合起來。又說什麼神是阿彌陀佛的垂迹，什麼神又是觀音菩薩的化身。此到明治維新，倡神佛分離，才告結束。