《法鼓全集》第三輯 文集類|03-01 學術論考|上篇　教理

一、天台思想的傳承

不用說，天台思想是由天台宗的創祖智顗（西元五三八─五九七年）的發明而來。但是，天台宗既屬於佛教的一大學派，便不能沒有來自印度佛教的根據。此在智者大師本人，並未加以說明。然在做為其學派傳承者的弟子們，這卻是一樁大事。天台門下的最大功臣，是灌頂（西元五六一─六三二年），因此，在他為天台大師筆錄的《摩訶止觀》的開頭寫序，即提起了天台學派的傳承系統。他所提示的，有兩個線索：一是依據《付法藏因緣傳》，從釋迦付法摩訶迦葉為初祖，經阿難、商那和修，而至師子比丘，共二十三代祖師。唯此和智者大師之間的關係，尚不夠明確，故其接著又舉出了第二個系統，以龍樹為其高祖，其下依次是北齊的慧文、南嶽的慧思（西元五一五─五七七年），而到智者大師，共為四人1。

此到天台六祖，荊溪湛然（西元七一一─七八二年）所寫《止觀輔行傳弘決》之中，即將前者的二十三祖，稱為金口祖承，後者的四祖，名為今師祖承。這兩大系統的前者，是印度的傳承，龍樹即是其中的第十三代祖師；後者是由印度而開出了中國的天台，龍樹又成了中國天台學派的高祖，故在天台宗而言，對此兩個系統，無不尊重。至於中國的慧文和印度的龍樹之間，如何連結起來，那就無從追索了。

事實上，這種法脈相承的觀念，雖受傳統的佛教，特別是禪宗及天台宗之所重視，卻是未必可靠的，若照「依法不依人」的原則而言，也是不必要的。其中尤以《付法藏因緣傳》這部書的真實性，亦頗有疑問，此在宋代契嵩的《傳法正宗論》卷上，即推定其為北魏曇曜的偽作，近代學者，則以此書是曇曜依據來自西域的吉迦夜的口述，再參考了《阿育王傳》、《大智度論》卷二的記事，以及馬鳴、龍樹、迦那提婆等的傳記，新編而成者2。

不過第二種所謂今師相承的說法，的確是可信的。我們知道，天台智顗，是南嶽慧思的門人，慧思則曾於北齊的慧文禪師處稟受禪法。因此，在禪法的基礎上，慧文、慧思、智顗，乃是一線相承的。再看慧文禪師，是依《大智度論》做為修禪的根據3，從慧思及智顗的著述之中，也可明顯地知道他們三位，均對龍樹的《大智度論》，極為重視。

另從思想的發展上看，天台的一念三千，是受自慧思的一心三觀，慧思的此一思想，是來自北齊慧文的三智一心，慧文又是淵源於《大智度論》第二十七卷的「三智實在一心中得」1。可見此一禪法為中心的三位中國祖師，之能開展成天台學派，源頭是出於印度的龍樹菩薩。

說起龍樹菩薩，他的思想的幅度，極其廣大而又高深，單就實相論的體系而言，他造了三部論書，此對中國佛教的影響之大，可謂空前絕後。這三部論書的書目是：

（一）《中論》

（二）《十二門論》

（三）《大智度論》

《中論》及《十二門論》，闡揚的是以空諦為主的實相論；《大智度論》則是闡揚以中諦為主的實相論。故在譯成漢文之後，也在中國形成了兩個學派，吉藏大師（西元五四九─六二三年）承受了空諦的實相論而成立了三論學派。北魏之際，由於道場的兼重《大智度論》而被視為四論學派的創始人，唐之吉藏，著有《三論玄義》，同為唐代人物的均正，則著了《四論玄義》。

至於天台宗，既非三論宗，亦非四論宗，而是就《大智度論》的立場推展出來的。不過，重視《大智度論》的人，早在羅什的門下，即有僧叡（西元三五五─四三九？年）的研究了。僧叡重視《大智度論》，同時也研究《法華經》。此一羅什的系統，也正是龍樹的學派所傳。故到南嶽慧思，在信仰的實踐方面，採取《般若經》立場的《大智度論》，在教理方面則以《法華經》為其中心。由此傳至智顗，便以《法華經》和《大智度論》的統合，發揮完成了天台學派。

但是，龍樹的實相論，尚是屬於論理的，到了南嶽慧思，所主張的一心三觀，已從三智一心的基礎上，又接受了地論派及攝論學派所倡如來藏緣起論的實踐觀之影響，而成了唯心論的實相論，但其尚未及於每一眾生的當下一念，此到天台大師智顗，始採用了《法華經》的十如是，《大智度論》所說的三種世間，乘以十法界，便成了眾生當下的一念之中，即具足三千世間的諸法性相，這是個人的實相論了。

然而，眾生當下的一念心，分有真妄兩面，智顗尚未論及，到了天台宗的第六代荊溪湛然，才對之做了申論。可是，這個一念心的真妄問題，竟為趙宋時代的天台家子孫，帶來了所謂山家派與山外派的四十年之論爭或七年之論爭，那就是四明知禮（西元九六○─一○二八年），站在妄心的立場而註釋湛然的《十不二門》，孤山智圓（西元九七六─一○二二年）雖也站在妄心立場，卻是唯心論者而非實相論者。雖然兩派均以自家為天台的正統，天台學派畢竟是實相論者而非唯心論者，故其結果，四明派獲勝而名為山家派，孤山派則被貶稱為山外派了。

追究其中的原因，兩方只是在觀心修道的理論上爭持不下，四明派以為修習止觀的工夫，是由觀照妄心著手的，如果直接觀照真心，真心是不動的、無相的，根本無處著手。在山外派的源清以及洪敏等的看法，一念三千的那個一念心，必然是真心，妄心為幻法，豈能具足三千世間，所以用功觀照的那個一念心，定是真心的第九識，而非如四明所說的陰妄的第六識。實際上，此也正是實相論和唯心論所持觀點的不同之處。四明是指有相及無相的一念心，源清等人則係指的真常的一念心。

天台宗本為實相論的學統，怎會引出了唯心論的派別，這是很饒趣味的問題。其癥結是出於《大乘起信論》的思想，《大乘起信論》這部書，是唯心論系的重要典籍，因為和實相論不同，故在近代的日本學者，多以南嶽慧思的《大乘止觀法門》是採取《大乘起信論》的立場，推定不是出於慧思的著述4。可是智者大師本人，也在他親撰的《小止觀》中，引用了《大乘起信論》的文字。唯其從智顗的全般思想中考察起來，他並未重視《大乘起信論》的思想體系，乃係事實。因此，在現代的日本學者，例如關口真大博士，於其所著《天台小止觀之研究》之中，提出新的證據，證明《小止觀》亦非智顗親筆所撰，乃是由其弟子淨辨的筆受，他的根據是藏於東京上野寬永寺的《略明開矇初學坐禪止觀要門》的一部抄寫本，以其內容對照，即是《小止觀》，而其卻以「天台山智顗禪師說．齊國沙門淨辨私記」來表明其成立的過程。在這淨辨私記本的《小止觀》中，卻沒有發現引用《大乘起信論》的字樣可徵，智者大師可能從未涉及《大乘起信論》的問題5。

不過，在一般流通本《小止觀》的〈正修行第六〉之中，確有引用《大乘起信論》的依據：「《起信論》云，若心馳散，即當攝來，住於正念，是正念者，當知唯心，無外境界，即復此心，亦無自相，念念不可得。」6故到六祖荊溪大師，便對《大乘起信論》重視起來，他將《大乘起信論義記》7的真如不變隨緣說，引進了天台學的範圍，他本是為了解說上的便利而加以引用，但卻帶來了唯心論的傾向。他在其所著的《金錍論》中，述及有情非情皆有佛性之時，亦顯示了唯心論的色彩，到了趙宋天台的山外諸家，乃是本著他的這一傾向的繼續強化發展而來。

雖然趙宋時代的山家派和山外派，都因荊溪大師重視《大乘起信論》而均熱心研究，但以山家派主張《大乘起信論》是屬於別圓二教，山外派則以《大乘起信論》唯屬圓教。因此，山家派仍未脫離天台的本位，亦可說是荊溪的本位，山外派則乾脆離開本位的實相論而成了天台宗的唯心論派。故也可說，趙宋時代的山家山外之爭，為實相論和唯心論的爭執。

趙宋以後的中國天台宗，即趨於衰微，直到明末清初的蕅益大師智旭（西元一五九九─一六五五年），起來為天台學派的思想，做了全盤性的統一，他不但統一了天台學，而是以天台思想為背景，融合了中國佛教的各大宗派，向來的天台宗學者，對於唯識思想是不能相融的，智旭卻以天台立場，接受了唯識學的調和，當然，對於禪、淨、律宗以及華嚴的融通，更不用說了。此後的天台宗，除了演述古說之外，便沒有另創新說的思想家了。自然，依歷史的時間而言，有創發能力的大思想家，也不是經常可得而見的。

二、天台思想的一念三千

由於上節的介紹，我們已知道，天台思想的形成，是經龍樹、慧文、慧思、智顗而產生了一念三千的理論。在智者大師的三大部之中，以《摩訶止觀》出現得最遲，如說《摩訶止觀》是智者大師晚年最成熟的集大成的論書，一念三千的理論，也是到了《摩訶止觀》之中，才被發揮出來。到後來，天台學派中的主流思想的演變，也以一念三千為其中心。所以，一念三千的思想，和三諦三觀的思想，同為天台教學之中教觀二門的中心教義，也是天台教義的兩大特色。對於三諦三觀的問題，本文之中，暫時不加討論，且待之於另外介紹。本文所關心的，是一念三千的問題。

所謂一念三千，即是在當下的一念之中，具足三千世間的諸法性相之意。這是智者大師的究竟極說，也是做為天台十乘觀法之體的觀不思議境的內容。因在天台的思想，不論三性之有漏與無漏，介爾之一心，即具三千世間的迷悟諸法而無欠缺。此在《摩訶止觀》卷五上，有如下的一段說明：「夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。」1

這就是說，檢點考察吾人於日夜所起的一念心，必屬於十法界中的某一法界：若與殺生等的瞋恚相應，是為地獄界；若與貪欲相應，是為餓鬼界；若與愚癡相應，是為畜生界；若與我慢勝他相應，是為阿修羅界；若與人倫的道德律相應，是為人間界；若與欲界、色界、無色界等的禪定相應，是為天上界；若與四聖諦之理相應，是為聲聞界；若與十二因緣觀相應，是為緣覺界；若與淨佛國土成就眾生的願行相應，是為菩薩界；若與真如法界相應，即為佛界。所以說，不論你是否已在三惡道中，或者是否已經解脫，只要一念與某界相應，此心即在某界，佛果的聖者，雖斷修惡，仍可以為了度生的悲願而不斷性惡；惡道眾生雖因沒有修善而處於惡境，但仍不斷性善，若能一念與佛道相應，此念即是佛界。這是天台宗的獨特思想。所以，若不理解一念三千，便無從理解天台思想的性具和性惡之說。

這是說，眾生的一念心，既屬於當下所處的某一界，但此一念心亦不與一切諸法之間，不相連接，而是本無隔絕，互具互融的。因其不是單獨孤立的，故在一界，必具十界；同時，於此所具的十界，又各具十界，以十乘十，便成了百界。再以此百界的每一界，均具足《法華經．方便品》所示的十如是——如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等，即成了千如，合稱之謂百界千如。至於三千，乃是根據《摩訶止觀》卷五所謂「三種世間，一者五陰世間，二者眾生世間，三者國土世間」的三種世間，配屬於百界的千如，每一如均具有三種世間，所以構成了三千世間的理念。這三種世間，即是空間和時間的總體，也包羅了眾生的正報和依報的全部。五陰世間，是構成十界的共通要素，它是眾生身心的差別現象。眾生世間，是眾生所持正報的差別相。國土世間，是眾生所感依報的差別相。總括起來，將十界乃至百界的所有差別相，便稱為三千世間。此三千世間，不在別處，而是具足在吾人日夜所起的一念心中，故稱為一念三千。不過，三千之數乃是理論上用以組織和說明的概念，實際上也不必呆板地限定三千之數，故而六祖荊溪湛然曾說：「三千者無盡之異名也。」2即是說，三千之數，乃是用作表示「無盡」差別相的一種象徵性的解釋法而已。

並且，此一念既不在三千之後，也不在三千之前，三千也不在一念之前或一念之後。若謂由一心而生三千，便墮於縱過；若謂三千於一時具於一心，又墮於橫過，當離縱橫並別之過，唯是一念即三千，三千即一念。因其既不是二物相合之即，也不是背面相翻之即，乃是當體全是之即。三千無盡之諸法，全在吾人的剎那一念心，即空、即假、即中。五陰之身和所依的國土，也和此一念心相同。因此，六祖荊溪湛然，在其《止觀輔行傳弘決》卷五之三，說了惡國土的十如、善國土的十如、無漏國土的十如、佛菩薩國土的十如，並謂：「土雖差別，不異寂光。寂光雖寂，不異諸土。」2

由於三千諸法在於剎那一念，便構成了三諦圓融的理念，也就是說，當在成道之時，此一本有之理，即能以一身一念而周遍法界，顯現三千即空之德，便成般若；顯現三千即假之德，便成解脫；顯現三千即中之德，便成法身。也就是開示悟入三德之祕藏了。

已如前述，一念三千之說，乃是智者大師晚年的思想結晶，唯到《摩訶止觀》，方始開演出來，在此之先完成的《法華玄義》卷二上，以及《法華文句》卷二上等處，雖已論及十界十如的互具互融，但尚未及三千之說。此在荊溪湛然的《止觀輔行傳弘決》卷五之三，也做了如下的論述：「大師於覺意三昧，觀心食法，及誦經法、《小止觀》等，諸心觀文，但以自他等觀，推於三假，並未云一念三千具足。乃至《觀心論》中，亦祇以三十六問，責於四心，亦不涉於一念三千。唯四念處中，略云觀心十界而已。故至止觀，正明觀法，並以三千而為指南，乃是終窮究竟極說。」3

這是湛然大師對於智者大師，在觀心思想體系上的發展過程，所做的源流追索。但是，智者大師，何以在晚年之際發現了這麼一個重要的思想呢？這恐怕與《華嚴經》有著極大的關聯。甚至可說，他在《摩訶止觀》所示十乘觀法的第一觀不思議境，述及的一念三千，已很明顯地表露著，是依照《華嚴經》而自行組織成功的。他說：「不可思議境者，如《華嚴》云，心如工畫師，造種種五陰，一切世間中，莫不從心造。」4

可見，智者大師的一念三千思想，固然有其十界十如，互具互融的先驅思想，為之前導，也有龍樹、慧文、慧思等先輩思想的引發，然其對之組合而成一貫的一念三千之說，不能不說是以《華嚴經》〈唯心偈〉為其主導了。這是根據晉譯《華嚴經》卷十〈夜摩天宮菩薩說偈品〉所說：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造，如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。」這個〈唯心偈〉，曾被智顗再三地引用。依照智顗對於此偈的理解來看，其中所說的佛，是佛界，眾生是除佛之外的其餘九界，而此眾生及佛的十法界，即為一心之所造作，所以產生了一念即具法界的思想。又以心、佛、眾生，三無差別（晉譯六十卷《華嚴經》卷十如來林菩薩說偈「心佛及眾生，是三無差別」〔《大正藏》九．四六五頁下〕），故而產生了十界具於一界的思想。再以《法華經》的十如相乘，便唱出了一念三千的教義。

其實，這個天台思想，純粹是中國的產物，即以《法華經》的十如是而言，在已發現的梵文本中，並沒有十如之說。假如漢譯本的十如是，係出於異本敷衍的話，便無法構成千如之說，充其量只可形成一念三百之說了。

但是，智者大師，能發前人之所未發，釋迦世尊也曾表示，他所已說之法如手中葉，他所未說之法，如林中葉。智顗既係依據經論，組織而成的特異法門，自亦宜予尊敬，如同佛說，所以代表天台教學的三諦圓融、十界互具、百界千如，以及最後的一念三千等說，自古即受到學者們的重視。尤其不易的是，這是一套先後一貫、相互關聯的哲學性的體系化的學術思想，雖個別自成單元，但卻基於同一個原理，形成了天台宗的十界互具、百界千如、一念三千的法界觀。

再予以追索的話，十界之說，是依據《華嚴經．十地品》而來。所謂十界互具，即是從地獄界乃至佛界的每一界中，無不同時具足其他的九界，十界雖然各別有其界限，但也同時內具十界的全體，自成一個內在的小宇宙。由於十界各各有其互具的關係，故成為百界，再由百界千如的宇宙，開為一念三千的宇宙；在一念心中，即其全體的法界。

若照日人安藤俊雄博士的看法，也說此一思想和《華嚴經》有關，但他是說，智者大師借用了《華嚴經》第三會忉利天宮會（十住會）的〈初發心菩薩功德品〉而來5。因在該會的經文之中，闡說在無論怎麼微細的一物之中，即具無限廣大的世界，一念之中，當然也具一切了，《華嚴經》的教說，是在說示初發心菩薩的功德，而此被智顗借用之後，即成了《摩訶止觀》之中名為一念三千的不思議境之內容6。這一推論，乃為一念三千之說，找到了《華嚴經》背景的另一個根據。

然而，又有一位現在的日本學者佐藤哲英博士，竟把一念三千之說，疑為非出於智者大師本人所說，而是《摩訶止觀》的筆受者灌頂章安的思想。他的理由是，另有一部《觀心論》，為智顗入寂之前，最後所授，灌頂對於此書，著有五卷的《觀心論疏》，加以註釋，其中引用《摩訶止觀》之處極多，雖亦強調了十界百如和百界千如，竟然未有一言半句涉及一念三千。佐藤氏因此提出疑問，認為智者大師於隋文帝開皇十四年（西元五九四年）在玉泉寺講說《摩訶止觀》之際，可能尚未及於一念三千之說7。

假如說《觀心論疏》所依用的《摩訶止觀》，是其原初的型態，想其尚未完成一念三千之說，因此，與其說一念三千是出於智顗的講說，倒不如說一念三千的完成，是出於灌頂章安的功績了8。章安在對《摩訶止觀》的整理修治的過程中，以自己的思惟，完成了一念三千之說；到了六祖荊溪湛然，盛講《摩訶止觀》，在天台學徒之間，引起了深遠的關心，乃至使此一念三千和三諦三觀，形成了天台學派的中心教義，而加以研究9。

這種疑問和推論，當然是學術精神的表現，既有人提出問題，即應注意考察，若能提出反證，將之推翻，便可使得這一思想，更加出色，即使不能提出反證，縱然被公認為灌頂的功績，也無損於智者大師的偉大，更不會影響到一念三千說的價值。

其實，縱然《摩訶止觀》的一念三千，是出於章安的功績，在《法華玄義》卷二上，智者大師解釋妙法二字的條下，說明《華嚴經》的遊心法界之文時，已經有了如下的思想：「又遊心法界者，觀根塵相對，一念心起，於十界中，必屬一界。若屬一界，即具百界千法。於一念中，悉皆備足。此心幻師，於一日夜，常造種種眾生、種種五陰、種種國土。所謂地獄假實國土，乃至佛界假實國土，行人當自選擇，何道可從。」10

照這一段文字看來，一念三千之名，雖未見於《摩訶止觀》以前的天台著述，它的內容，可說已在《法華玄義》中表現出來，因在其中已經述及十界、百界、千如、一念、三種世間了，何以要待灌頂章安來為之完成呢？

總之，一念三千思想，是智者大師晚年的作品，乃是對於一心三觀的思想，更進一步地圓熟11，此一思想，也就成了天台學派思想史中心：由智顗向上推溯，它是最終的結果；由智顗向下演變，它是活水的源頭。

（一九七二年五月十六日中文稿完成，刊於《內明》雜誌第三、四期）

註解