《法鼓全集》第三輯 文集類|03-01 學術論考|下篇　論考|從佛教的觀點談科學

一、科學和宗教

在座的諸位中有很多是科學家，都知道科學（science）這個名詞的定義，但是一般人觀念中的科學，大都是狹義地限於數、理、化、工等研究自然現象的學科，認為可以透過假設、推理、實驗的方法加以求證的便是科學。若從廣義地說，凡是用歸納、演繹的方法加以組織整理，用客觀的態度加以比較分析的學科，都可以算是科學研究的範圍，因此科學這個名詞，可以包括四種涵義：

第一是學問，泛指一切有組織、有系統的知識。

第二是自然科學，指研究自然現象的學科。

第三是社會科學，指研究社會問題的學科。

第四是人文科學，指研究人類文化、歷史的學科。

我們今天所生存的時代，由於運用科學技術開發物質環境，社會經濟體制工業化，所以大家普遍重視科學。剛才有位孫亞夫先生和我談起，他在念大學的時候，哲學很受重視，若不懂哲學就被認為是落伍；而近三十年來，科學更受重視，不談科學才被視為落伍。原因是我們今天生存的社會環境，生產的動力都建立在科學技術上。近代世界各國的經濟建設的物質文明，也都是靠著科學技術的進步而來。如果科技落後，就影響經濟成長和社會建設，便會被看成是未開發地區，所以自然而然地，談任何問題，都要套上科學的字眼，如果有人談到宗教問題，就被認為是迷信，假使宗教的體驗也能拿出證據來給大家看，毫無疑問，是可以令人接受的，若拿不出證據來，就很難令人相信了，而宗教的體驗是不是能拿出證據來？這是一個大問題，凡是可以有體積、形狀、重量等的事物，才能夠提供具體的證據，而那只是全體宇宙人生的一小部分的表徵而已，宗教所包含的內容，卻遍及人類精神心靈和智慧的全領域，這就超過了物質的現象世界和知識的觀念世界，因此「拿出證據來」這句話不一定能適用於宗教，這是科學和宗教的分野。

剛才曾虛白先生同我談話中說：「科學是從哲學產生的。」那麼，哲學又是從哪裡產生的？哲學實源於宗教，宗教則發生於人類文化的肇始，在還沒有文字記載的上古人類，就有了宗教信仰，人類最初面臨宇宙人生的奧祕，遇到種種無法用他們的知識所能解決的問題時，便由先知先覺者們，提出「神」這個觀念做為解答，便成為一種信仰，而產生宗教。所以每一個原始的民族，都有它自己的宗教，用以解釋宇宙的自然現象和生命與生死的難題。進一步追問其所以然的理由時，便成了思辨性的哲學思想，因此可說，宗教是哲學之母。

每一種高級的宗教都蘊涵了哲學思想，被稱為神學或佛學，或稱為宗教哲學。

哲學的目的在探討宇宙人生的本源問題，若從一個本源又分出許多枝末的問題，對枝末問題的分科研究，便成為各門獨立的學科，大家稱之為科學。所以哲學又是科學之母。今天大多數人談的科學，是指狹義的科技觀念。

宗教可以涵蓋科學，科學卻無法說明宗教內容的全體性。科學只是從宇宙人生的某一部分現象，尋求到了一鱗半爪的根據，加以分析、研究、證明。直到今天，科學所得的結論沒有一項是絕對的，前一個人發明的定律，可能馬上又有另一個人把它推翻，所以科學比較合理，但卻也無從保證科學是最後的真理。

宗教的內容雖然包羅宇宙萬象，如果沒有哲學的說明，就顯得籠統含混，哲學雖然探討宇宙人生的根源，如果沒有科學的分工研究，許多細節問題便無法解決，而如果只顧科學上的分工鑽研，沒有宗教和哲學的整體領會，只能獲得一些局部的零碎知識，哲學的理論如果沒有宗教的體驗，也只是一種空洞的概念，從這層層的關係看來，宗教、哲學、科學彼此血肉相關，科學可以算是宗教的孫子，孫子要理解祖父，似乎尚有代溝問題，今天的科學家，有些甚至根本否認他們的祖父（宗教），但是真正偉大的科學家，往往又有虔誠的宗教信仰，只有一般初接觸科學的膚淺的科學家，既不認識科學的限制性，也不了解宗教的內容，才會盲目否定宗教。

科學所探討的領域雖然有限，為了適應現代人的需求，運用科學方法與科學精神來研究宗教思想的沿革，宗教歷史的演變，及宗教對人類文化和社會的功能，是勢所必須的，所以，宗教的本質雖然不能局限於科學，也不妨以科學來協助推展宗教。

二、佛教非為科學

近代以來，有好多位佛學的研究者提出過，佛教是不是科學、哲學、宗教的問題。有人認為佛教即科學、即哲學、即宗教；也有人認為佛教非科學、非哲學、非宗教。佛教究竟是什麼？我們不能僅執其一端，佛教確實具有科學的精神，佛教的最終目的，是在開發心性的智慧，解脫生死現象所帶來的種種痛苦，不在於探討自然現象，所以佛教本身具有科學精神，也能融攝科學的方法，但其宗旨不在達成科學的效果，從這一點說，佛教不否定科學，而又不是為了科學。

佛教是不是哲學？我們看佛教最早結集的一部經典——《雜阿含經》，佛陀在不同的時地，直接而素樸地宣說了修行的方法和目的，並沒有建立嚴密的思想體系，比如《佛說箭喻經》中記載，佛陀在世時，也曾經拒絕回答摩羅鳩摩羅尊者問的「世間有常，世間無常？世間有邊，世間無邊？命是身是，命異身異？有如此命終，無有命終？」等的問難，因為形而上的哲學思想不能真正解決生死的痛苦，故若遭受毒箭之後，宜急拔除毒箭，不必先問放箭者是誰？箭的構成是什麼？如果沒有修證，任何哲學上的思想架構，都只是空洞的戲論，雖然佛教的大乘經論中，也有圓滿的哲學體系，但光是了解理論上對宇宙人生的說明還不夠徹底，必須努力修行，才能夠消除煩惱的心念，因此佛教雖然有圓熟的哲學思想，但佛教的目的，不在要建立任何思想體系。

佛教是不是宗教？從宗教學的立場看，宗教必須具備三個條件：第一，肯定有最高無上的神，神是創造宇宙生命的第一因（這是指一神宗教，多神宗教不包括在內）；第二，確立神為信仰的對象，並相信神是全知全能，神有最高的權威可以支配宇宙萬物，尤其是人類的命運；第三，信仰者為了達到宗教目的，必須有禮拜或禱告的儀式。從這三個條件所產生的效果，便是宗教信仰的目的。而佛教並不完全符合這三個條件。第一，佛教不承認有第一因的存在；第二，佛教不相信有全知全能的神能夠支配一切，沒有神來為我們解決問題和負擔我們的所作所為；第三，佛教的根本精神不拘於任何儀式，在原始佛教中，最初並沒有設立任何儀式，甚至反對婆羅門教的祭祀典禮。在《佛說尸迦羅越六方禮經》中，曾敘述佛陀問一位名叫尸迦羅越的青年，每晨沐浴淨衣，禮拜六方的道理，對方回答說：「我是遵照先父的遺命而拜的，為了什麼則不知道了。」佛陀說：「我們也禮拜六方，不過，以奉事父母代表禮拜東方，以承事師長代表禮拜南方，以夫婦互敬代表禮拜西方，以照顧親屬朋友代表禮拜北方，以善待屬下代表拜地，以奉事沙門道士代表拜天。」這段經文的意思是：只要你對與自己關係最密切的人負責，就算是禮拜，不一定要臣服於任何高高在上的抽象的人格神或其他的偶像才算禮拜，可見佛教本來不重視儀式，但是後來的佛教，漸漸演變得有儀式，如受戒時有儀式，早晚上殿誦經，過堂吃飯等都有儀式，而且也有了信仰的對象，佛殿上供奉了佛、菩薩、護法神，因此有人問：佛教是有神論或無神論？是一神教或多神教？有人跑到廟宇一看，才進門就有彌勒菩薩笑臉相迎，大殿中央供奉了三尊大佛，兩旁分別侍立了大迦葉和阿難，還有許許多多的聖像、金剛護法、十八羅漢，琳瑯滿目，都是偶像，因此誤以為佛教大概是多神教的一種，這是西洋人最初接觸佛教的想法。事實上，佛教不是多神教也不是一神教，佛經中雖然有種種自然神的神名，也有宇宙唯一神的神名，那是為了吸收當時印度原有宗教的信徒，和其他外來宗教的信徒，不得不包容他們的信仰，但是大乘經中，把所有的神列入十法界的眾生之一，神沒有最高的權威，神也沒有絕對大能，神只是六道中福德比一般人高的眾生，一般人努力修行，福德增長了，生前即有神威，死後也可以成為神。而神的福報享盡了，同樣又會墮落。在《華嚴經》中，把宇宙自然現象的各種事物神格化，並且賦予不同的性格，而這許多不同性格的神，並沒有多神論的意義，他們只是佛陀悲心大願所化現及所攝受的眾生群相，由他們來護持佛陀的道場，莊嚴無窮的法界。

從佛陀的時代到現在，佛教已經傳布了兩千五百多年的歷史，多多少少變了質，佛教有儀式，也有信仰的對象，但第一因仍然沒有出現，所以佛教可以說它是宗教，也可以說它不是宗教。

三、佛教合乎科學

現代的科學文明發源於希臘，經過西元十六世紀文藝復興運動的推展，到十八、九世紀的工業革命運動才告完成，隨著西洋文化的東來，科學技術輸入東方，雖然東方文化早期也有科學發明，畢竟不像西方文化的科學成就，影響了整個人類社會結構的變遷，所以近世的科學文明，是西方文化的產物，我不想說印度或佛教對科學有過什麼大的貢獻。

佛教為了適應現代的社會型態，很多人想盡辦法，希望藉科學觀點來解釋佛教的道理，但形而下的較底層次可以用科學來解釋，甚至證明；更高一層的宗教體驗，無法用科學來說明，如果一定要拿科學的觀點來比附佛學，會有牽強附會的毛病。

佛經中有某些記載，我們不能說它是渣滓，或不合理，而是佛教為了適應當時的環境需要，為了攝化當時印度社會中的人，由於在佛出世以前的印度早已有他們自己從古以來的傳說和信仰，為了投好他們，佛教便假藉古來的傳說去解釋天文地理及自然的現象，但這畢竟不是佛教的重心所在。

所謂佛教合乎科學的是什麼呢？是佛教的中心思想、根本的精神，也就是釋迦牟尼佛成佛之時他所發現的東西，那就是因果和因緣的道理。因緣說明空間的現象，因果說明時間的經驗。時間加空間就是宇宙。我們整個的宇宙從時間來看是因果，從空間來看是因緣。因緣是相互間的關係，稱為互為因緣，並不能固定說哪一個是永恆的因，哪一個是永恆的緣。沒有第一主因而互為第一主因，也互為他因的助緣，互為主伴，或互為賓主，沒有第一因的最高無上的主。比如今天我們來看看這個會場，究竟哪一個是第一因？若從現在很短暫的時間上來講，第一因是李玉階先生，由他發起推動，發揚各宗教的哲學思想，所以他成立了這個「中國宗教哲學研究社」，而有今天的講演會，所以第一因是李玉階先生。若從深一層來看，就不是了。因為生於這個時代的在座的諸位，有這個要求，所以李玉階先生有這麼一個構想出現，因此第一因是在座的諸位和共同來推動這個運動的每一位成員，如此說來，李玉階先生便成了這個講演會的一個助緣了。貴社成立以來，至少已經有了六次的公開演講，我們這六個主講人都是主因，也都是助緣。沒有主講，不成為講演會，而每一次演講如果沒有聽眾，演講的人，便不必講了，故以聽眾為主因，演講的人就成了助緣。常有人認為因「我」一個人的福報大，所以你們大家沾了光，因「我」一個人有辦法，所以你們跟著有辦法。這種說法跟佛法所說互為因緣的道理是相違背的。

再說這個世界的自然現象，任何存在的東西，都是由各種因素配合而成的。以這座講堂來講，有桌子、椅子、講台，還有音響設備，這座房子的構造，是由水泥、鋼筋，再由木工、水泥工、工程師設計，這在佛教稱之為眾緣和合。其主因，可以說是主持其事的負責人或發起人，也可以說是一切促成它及利用它的每一個人。所以做為一個偉大的領導人，他一定會說一樁大事的完成，是靠有關人員大家的力量，誰都不能一隻手把天撐起來的，需靠大家的護持，眾緣助成。社會現象如此，自然現象也是這樣。生理現象是如此，心理現象也如此。我們身體的構成，佛法裡面稱之為四大假合，四大即是地水火風。凡是堅硬且有阻礙的東西，例如骨骼等叫地大；流動的液體，例如血液、汗、尿等叫水大；溫暖的熱能，例如體溫叫火大；浮動、飄蕩、遊移的，例如呼吸等叫風大。如果一旦四大分解或離散之時，人身也就不存在了。再從我們的心理上來講，構成「我」的這個觀念也是從因緣來的。「我」是由「我的」而來，例如我的身體、我的事業、我的家庭、我的聲望、我的財富、我的名譽、我的信仰、我的思想等，如此眾多的「我的」為緣亦為因，所以構成了「我」這心理的主體觀念。如將「我」這個主體觀念的心理現象，徹底分析一下，除了「我」與「我的」互為因緣之外，並沒有一個實際不變的我在那裡，這是從因緣的觀點來講，佛教是合乎科學的。再從時間的觀點來講因果的道理，比如昨天看了報紙知道某人在某地演講，那是因，今天到這裡聽講，這是結果。現在你們在這裡聽講是因，聽後所產生的反應是果。我每講到因果時，常喜歡畫這麼一條十字線：

橫線以上是過去，橫線以下是未來，橫線只是直線的切斷處，請問現在在哪裡？沒有現在。再看我現在這一串念珠，上面算是過去，下面算是未來，把它一刀切斷了，現在便不存在，只有過去和未來。過去已成過去，未來尚未出現，所以也是沒有。但是從一般人的感受上說，現在是有的，過去和未來也是有的，所以稱為三世因果說。

過去是現在的因，現在是過去的果，現在同時又是未來的因。故由於過去的錯誤，招致現在的失敗，由於現在的努力，會導致未來的成功。例如中國的古人說：「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃。」便是因果觀念，這是父傳子、子傳孫的因果。西方的宗教也說我們有原罪，因為人類的始祖吃了禁果，而犯了罪，所以代代子孫就有了原罪，不信者便得下地獄，受苦果。這跟中國的因果觀念有點相通。至於佛教，一方面接受這個父子相承的因果觀念，一方面更相信以個人的前世、今世、後世的善惡報應來警策大眾。但是三世因果的道理，又不能使得其他宗教所接受。事實上，所謂三世因果，就是講三個時間。若想通過生與死的界限而談因果就要講三世。孔子說：「未知生，焉知死？」不談生前和死後的問題，他也沒有說一定是有或沒有生前與死後。然從歷史的事實看，有許多例子，好人未必有好報，惡人也有善終的。這就必須以佛教的三世因果說來解釋了。人類之中，千萬人中，難得有一個人能夠記得生前和預知死後的事。但是，我們從理論上推想，從實際的需要上，必須通過三世因果觀念，才能使人們心理感到平服。

事實上，所謂不如意之事十常八九，不公平的事也數數皆是，要在這一生之中取得公平，很不容易。如果不以三世因果的觀點做疏導，便會引起怨天尤人、你爭我奪、嫉妒、瞋恨等等的種種煩惱了。

假如你能夠相信，除了今生，曾有前生；過了今生，尚有來生。如果把整個的生命之流，比作長江大川，今生所占的有限時間，不過像在長江大川裡畫一條橫斷線而已，為什麼你故意忽略了過去那麼長的生命過程，又不願展望你的未來，還有很長很長的生命前途，而僅計較你現在這一生中短暫時間的遭遇？「三世因果」是否合乎科學？答案是肯定的，因為它是合乎邏輯的，若以經驗邏輯的尺度而言，涉及生前與死後的三世問題，便不能說是合乎現代科學的標準了。佛教只能告訴你合乎邏輯的理論，至於生前與死後是要你自己通過修持的經驗來證明它了。因此，我只想說佛教合乎科學的觀點，不想強調佛教即等於科學。

在此我要指出存在於宗教及科學之間的兩個問題：佛教從因緣論的立場，否定了神的創造和主宰之權威，從三世因果的立場，糾正了由於自然科學的發達而趨向於空前絕後的唯物論。一般宗教的偏差，在於強調神的權威而抹煞了人類各自的自主精神；自然科學的偏差，在於強調自然物理現象的影響力而落入唯物思想的陷阱。此由於一般宗教不重視因緣的道理，也不能接受個別個人的三世因果的觀念；自然科學雖能承認因緣的法則，但卻不能接受生前與死後的因果思想。殊不知佛教的因緣論，能使人不自私不自大，佛教的因果說，既能使人甘於面對現實，接受逆境與順境的果報，且能使人對於未來的前途，抱起無限的希望。

四、佛教重視科學

《菩薩地持經》第三卷記載「五種明處，菩薩悉求」，在《大唐西域記》第二卷也說到「七歲之後，漸授五明大論」，足見佛教對五明的重視。在印度及西藏地區，進入寺院出家的僧侶，或準備做宗教師的人，從小就要學五明——聲明、工巧明、醫方明、因明、內明，這五種明，相當於中國的六藝——禮、樂、射、御、書、數，其中的內容大部分合乎現代所謂的科學，可見佛教本身很重視科學，那麼，五明又是指什麼？

（一）聲明：指語言學、文字、訓詁、辭章、音韻、音樂、聲樂等。

（二）工巧明：指工藝、技術、數學、物理、化學、工程、建築，並包括陰陽曆數、山川地理等天文學和地質學在內，如果從實用的立場說，就是科學技術、機械動力、物質建設，這些都可以算是工巧明。

（三）醫方明：指醫療、護理、藥劑、針灸、禁咒等治病的方法。在印度及西藏的許多出家人，必須學醫方明，精通醫術，因此有許多出家人會替人治病。

（四）因明：指邏輯學，中文又叫論理學或理則學，在我們中國古代的哲學家裡面，墨家有邏輯學，名家的公孫龍也有一套辯證法；在希臘的思想史上，傳統的三段論邏輯，可以和因明的三支論式相比，這些都是訓練推理思考的基本方法，在印度、西藏的出家人，把因明列為必修課目，而且必須經過考試及格，才能正式成為一個佛法的研究者，因為他受過邏輯訓練，寫出來的文章才會條理井然，他和外道展開辯論的時候，也才不會犯思想推理上的謬誤。

（五）內明：可以分作兩類：第一是中國佛教界通稱的內學，又稱「內術」，《菩薩善戒經》卷三說：「內術者謂十二部經，菩薩摩訶薩為二事故求十二部經，一者知因果，二者作業不失，不作不受。」

第二是從印度文化的立場看，內明是五明之一，五明並不是釋迦牟尼佛時代才開始有的，在佛陀以前，印度社會中受過高等教育的讀書人，都必須經過五明的訓練，據說佛陀未出家之前，曾經學過五明，在那個時候的內明，梵語adhyātma-vidyā意思是元始、至上的神我之學，在原有的婆羅門教中，內明是指四種《吠陀》——《梨俱吠陀》、《莎摩吠陀》、《夜柔吠陀》、《阿闥婆吠陀》。因此，在印度各宗教對其自宗的教典，即稱為內明。

前面講過，《菩薩地持經》強調學佛的人必須兼通五明，從《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷六也可以看到，佛弟子除了修行佛法以外，每天宜抽出三分之一的時間來學外典——五明。為什麼佛教這樣重視科學？如果沒有聲明，語言文字不發達，佛法不能廣大傳播；如果沒有工巧明，建築物沒辦法建造，從古以來，世界上最偉大、堅固、莊嚴的建築是宗教建築。如近代印度挖掘古蹟，挖掘出來的有祇園精舍、竹林精舍、那爛陀寺等的寺基結構，這些古建築的規模固然雄偉，從它的建築材料和技術看來，也都非常高明。我們中國的雲岡、敦煌、大同等石窟的雕刻、建築、藝術，都有不朽的價值，印度同樣也有，西元前第二世紀遺留迄今的桑佉（Sāñchi）塔的雕刻，犍陀羅地方的石像，及西南印度的洞窟精舍阿姜塔（Ajanta），其開建的年代，由西元前二世紀至西元後第六世紀，前後連續了幾乎八百年；另有柬埔寨在安哥王朝（西元八○二─一四三二年）時代遺留下來的吳哥窟（Angkor
Wat）及巴戎寺（Bayon），均係偉大的石材建築與雕刻藝術品，這些大多數是出家的僧侶著手興建的，不是從理工學院畢業的工程師，或藝術學院畢業的畫家和雕刻家，因為學了工巧明，能夠把佛教的建築藝術留傳下來，他們當時的建築情形，現在我們已經看不到，但他們技術的純熟，造型的優美，都令我們驚歎。

現在我們來做個簡單的歸納：聲明、內明、因明可以算是人文科學；工巧明、醫方明屬於實用科學和自然科學。佛教雖然一開始就很重視科學，佛教的根本旨趣卻不是為了達成科學目的，佛教重視科學，是為了輔助佛法的闡揚，出家人學會了五明以後，可以行菩薩道，建設人間，救人救世，學佛的人如果沒有種種知識技術，生活便和社會脫節了，所以「道」和「術」必須並重，道無術不行。現在有些人把這個「術」字曲解成心術，用來形容心機很深、城府很深，或者說玩弄手段，實際上道術的術是指科技方法的意思。

道無術不行，我們要傳道，必須要有「術」做橋樑，最初佛法從印度傳到中國來的時候，傳教的僧侶帶來健身和醫病的方法，在座成一法師是中醫藥物學會的理事長，不知道有哪幾種中藥是從西域傳過來的？相信有不少藥用植物是中國原來沒有而從西域傳來的，因為目前印度、歐美流行一種新醫學，是用植物和礦物配製的藥，其中有些植物我們中國尚沒有。

從古以來，東西文化的交流，最初往往隨著宗教做媒介，傳教師和商隊一起越過沙漠或漂洋過海，從印度到中國，或從中國到印度，透過佛教，達到文化交流的效果，即使在日本也有這種情形，到日本傳教的中國高僧，曾教日本人做豆腐、喫茶、種茶等，都是事實，以上所舉的例子，只在說明一點：「道無術不行。」佛教行菩薩道的人，一定要配合五明，兼學科學，來輔助弘法。

五、佛教的研究方法必須科學化

近代的中國佛教，明末清初，尚有若干人才，稍後由於洪楊之亂，而使東南各省的佛教，遭到毀滅性的摧殘，從唐宋以後，佛教的精華，大致在南方，故在太平天國之後，佛教的元氣大傷，佛教的人才凋零，僅僅是苟延殘喘地維持著一個軀殼而已。一直到清末民初，楊仁山居士在英國觸及現代化的佛教思潮，回國後創立祇洹精舍，培養青年人才，太虛大師及歐陽竟無居士，即是當時的學生，由於他們的努力而有今天的中國佛教。先師東初老人是太虛大師的學生，我是太虛大師的第三代。

其實，自古以來，研究佛學的學者，雖然都是為信仰的目的而非為了學術的目的，但他們從事於佛法的研究之時，必須具備科學的精神，此可溯源到佛陀入滅以後的印度，漸漸地就有人對很多的經和律的內容，加以分析、研究和歸類，完成了一部一部的論書。有了大眾部和上座部以及其再分裂的各部派佛教的分張，後來印度又產生了大乘佛教裡邊的空宗和有宗的論書，都是採用科學的方法來整理佛教的教義教典而完成的東西。所以，以佛學的尺度來講，從印度開始，就沒有離開科學的方法。又如隋唐時代的天台四教判及華嚴五教判，都有非常精密的方法論做基礎，近代中國以科學方法研究佛學的人，有梁啟超、胡適及歐陽竟無和他的門下諸學者，其中梁啟超是受日本研究的影響，胡適是受杜威的影響，歐陽竟無是傳統的唯識學立場。因此，他們三人可分成三型：梁式是佛學的；胡氏是歷史的；歐陽氏是學佛的。唯識本身就是一門組織精密的學問，故其雖出之於信仰，仍不違背科學的精神。以出家人而言，可舉兩個人做代表：一是太虛大師，一是現在的印順法師，他們對於佛教都做了系統化的研究。太虛大師以中國佛教為本位，綜合全體佛教；印順法師以印度佛教為本位，綜合全體佛教。他們兩位，同是站在學佛的立場，前者偏重於信解的疏導，後者則較重於思想史的整理。太虛大師遍讀近代的中西各家哲學書，訪問過日本及歐美各國，同時受到西藏佛教重方法重邏輯的影響。印順法師，雖未留學日本，他的基本思想也異於日本學者，但他早年讀過不少日本學者的佛學著作，故到他的晚年，所寫諸書的方法論，是採用日本的。

近代的日本佛教學者，所用的科學方法，是從歐洲來的，因在明治維新以後的日本，佛教不受重視，尤其政府的政策，對佛教極為不利，故其各宗，特別是淨土真宗，首先派遣優秀的青年僧侶到德、法、英等國去留學。當時的歐洲諸國，已有不少學者以科學的方法從事東方哲學、東方宗教學、東方語言學的研究而研究佛教，有了相當成績，這些日本青年學者學成回到國內以後，就開發了現代日本佛教學術研究的風氣，把研究佛學的工作帶進了大學的研究室，佛教本身也創辦了十數家合乎國際水準的大學。因為掌握到了科學的方法以後，研究的工作做來非常順利，現在已可從宗教的、歷史的、社會的、人類學的、語言學等各種角度來研究佛教了。

有好多人常常嘆氣說：「《大藏經》浩如煙海，何年何月能夠看完？」有望洋興嘆的感覺，其實如果有了方法以後，就不必擔心了，科學的方法，等於給你一串鎖匙，你可以逐一啟開佛學中的各個問題之門，結果你便能夠洞察佛教的全貌了。不過很遺憾地，從科學方法的運用，研究的成果是屬於考據、比較，整理出佛教的歷史文獻，卻很難產生佛教的大思想家或大宗教家。歐美的佛教學者，大多是在語言學上下工夫，日本的佛教學者，則是在文獻學上的貢獻較多。但是他們的研究對我們的社會是有用的，能夠告訴我們佛教對人類的歷史文化，產生了多大的影響？在人類的思想文化史上，占有怎樣的地位？佛教裡邊有多少東西是吸收了異民族的思想文化而形成的？又有哪些事物是隨著佛教的傳播帶到各地，又在各地及各個時代產生了怎樣的新現象？由此而知道何以日本佛教不同於中國佛教，中國佛教不同於西藏佛教，也不同於印度佛教及南方各國的所謂南傳佛教。同時，也可推想到佛教對未來人類社會和實際的日常生活，將會產生多少作用和貢獻。然而在古代的印度及中國隋唐時代的高僧，採用比較的方法及邏輯，來整理佛教教義的目的，是為了產生新的看法，是思想的，不是學問的。在印度有小乘的部派之爭及大乘的空有之爭；在中國則有天台的四教判及華嚴的五教判之別，互爭自宗是最上的究竟法門。這些都是由於他們用分析、研究的方法而得到的結果，對於佛教的發揚光大，有著無比的功德。

再就修行的方法而言，也需要用科學的方法來整理，佛所說的經典，目的在於教人如何修行，但是佛經多，修行的方法也多，號稱眾生有八萬四千煩惱，故也有八萬四千法門，究竟從哪一門進入？如何以最快的速度進入？卻很少有明確的指示，譬如修淨土的念佛法門，要求修到一心不亂，至於怎樣在最短期內達成一心不亂的目的？則很難捉摸了。又如禪宗講明心見性或見性成佛，禪宗的公案語錄，講古人參禪而開悟的實例，但是，光看公案和語錄，絕對不能使你達成見性或開悟的目的，又在許多佛經中記述佛陀每以簡單的幾句話，便能使得當時的聽眾，各證聖果，我們縱然看了許多佛經，或將同一部經讀了又讀，為什麼不能證得聖果？佛教徒對此唯一的解釋，是佛在世或古代的人，善根深厚，所以容易得道，現在末法時代的眾生，善根淺，罪業重，所以修道的少，得道的更少。我要告訴諸位，請不要這麼想，佛經裡面有很多的東西，已明明告訴了我們修行的方法，只是由於語言文字的障礙，使我們不能明確知道是在講什麼。假如能把許多的經典中所說同類或異類的修行方法，加以綜合分析的研判工作，不難整理出修行方法的層次和類別，再加以精確化與簡單化，便能使我們在很短的時間內級級向上，達到類似佛陀說法時或古人的目的。所以，如果你能遇到一位高明的師父，教你修行，在短短一星期之中即可得到益處，而使你的人生觀煥然一新，使你的氣質大大地改變。不過到目前為止，學者們僅將科學的方法，用於佛教史和教理等的研究，對於修行的方法，做為科學研究的人還很少，原因是如果你願意從事這項工作，你必須要用很多的時間來試著修行你所研究的修行方法，否則依舊無法真正理解到那些修行方法的正確性和有效性。

六、佛教的修行方法必須有科學根據

佛教的修行方法，必須要有科學根據，不能賣弄神奇古怪，宣傳神祕經驗，強調神通，也不要自稱修行能夠見神、見鬼、見佛，甚至入定出神、羽化登仙、白日飛升，這些不尋常的現象，很多書中都曾提到，但不要從神奇的觀點去解釋它，也不要刻意去求神奇，因為修行佛法的目的，在於開發智慧，而不是求神異的奇蹟。

從佛教修行方法的過程來講，有四個階段——信、解、行、證。

「信」是信自己，信三寶（佛法僧）。先說信自己，在其他的宗教，大都以信神為主，不管是信多神或一神，心理有煩惱了，到神前禱告；生理有了病痛，到神前燒香，請包香灰，或求支籤回去。以信神為主，不信自己。把自己的命運，完全交給他們所信仰的神，這種情形看來可笑，實也可貴！一個人能夠信神信到這種程度，心理上一定感到平安、落實，他走夜路的時候，雖然面前一片黑暗，總覺得背後有個大力者保護著他；他雖然跌了一跤，或受了挫折，也會覺得背後有一股大的力量支持他，對於沒有自信心的人，有一個信仰的對象可以依靠，對他有幫助，總比心慌意亂、魂不守舍的人來得幸福。

但是，佛教不只要信心外的對方——佛、菩薩（聖僧），也要信自己。如果自己沒有自信心的話，信對方沒有用，自信信他，才能夠「感應道交」。求者自己有感，心外的佛菩薩始有應，有誠心就是感，誠心產生力量就是使得內在的自己和心外的對象，彼此之間互相交通。因此佛教是講雙線的，不是單線的，是主體和客體的互相對流、互相交絡，所以佛教要相信三寶，也要相信自己。

「解」是了解修行的方法，我們對修行的方法沒有明確了解以前，盲修瞎練，是很危險的事。每一種方法，背後一定有它的理論根據，才不算是迷信。沒有理論根據的修行，最好不要碰它。

中國的天台宗強調教觀並重，即是說明理論的目的，是在教你修行的方法；在教修行方法的同時，必須告訴你修行的理論。

「行」包括戒和定，持戒修定能使我們的身心平衡健康，恢復正常的狀態，講到這句話，可能在座有人不服氣：「我是很正常的人，怎麼說我身心不平衡、不健康？」告訴諸位，沒有一個人從生到死，身心絕對保持健康的，不是身體有毛病，就是心理有問題，身心完全正常健康的人在這個世界上很少。持戒，能使身體不越軌，修定能使得心地開朗。

修定不是死死板板，呆坐不動，大乘佛教的定是不動妄念而活潑自在，所謂自在，就是無拘無束，無罣無礙，不動不搖，不受外在的種種現象所引誘、干擾，不被五欲所影響。

修行有正行也有助行。持戒修定是正行，布施是助行。布施有三種：一種是經濟的援助，叫財布施；二是智慧的啟發，叫法布施；三是精神的支持，叫無畏布施。

至於正行的修定，可有很多方式，主要而且容易得力的是打坐，但修定必須要有老師指導，自己盲修，可能產生生理上的不良反應，心理也會出問題。因為修定到了某個程度，身心會產生變化，從修行的過程而言，有變化即等於效果，唯由於這是反常的現象，有了老師的指引，你才會順利通過一個一個的階段。有人說修定會「入魔」，佛教將魔分作煩惱魔、五蘊魔、死魔、天魔。其實初心修行者，不可能有天魔來擾亂，那僅是心理的煩惱，使你產生幻覺與幻境，普通人集中注意力在某一件事物上，久之，也會產生不同尋常的感覺，因為心定下來以後，潛意識中隱藏的許多印象便會浮現出來，所以打坐的人，會看到一些自己過去見過，或是見過而忘記了的人和事物。有時也會見到一些從未見過的人和事物，這好像鏡面略有不平，反映出來的影像就會變形。

有些人打坐到了某個程度，他會漫遊天堂或地獄，不過，中國人看到的天堂裡，都是中國人，西洋人看到的天堂裡，充滿洋人，而洋人看到的地獄裡，都是西洋鬼，中國人見到的地獄裡也都是中國鬼，這種現象，從宗教的心理經驗上講是真的，是有用的，他至少相信因果，知道警惕，相信行善的升天堂，作惡的墮地獄。但從佛教的修行層次來看，這種由修行產生的幻境，層次很低，不足為喜，應該揚棄了它，才能更上一層。有很多人頗重視自己的這種宗教經驗，他修行的時候見到佛菩薩，禮拜的時候看到佛來給他摩頂授記，打坐的時候聽到佛來為他說法，嚴格說來，這些都是幻境，不是真正的佛，不值得重視，否則便會成為修行的魔障了。最初學打坐的人所見的幻境，有的像照片似地，靜態的，有的像電影似地，動態的，這是由於心念靜止程度的深淺而異。當然，我們不能否認超經驗的心理活動，例如預知某些事象的發生或直覺地由心中反映出某些已發生或正在發生的事物而自己並不在那個現場。這是心力靜止並集中到某種程度時的自然現象，請不必否定它也不必太重視它，否則便不是學佛，而學的是神鬼和精靈了。

對於幻覺和幻境的發生，我常用夢境做比喻。我們睡覺的時候會做夢，做夢往往是在欲醒未醒，好像睡著了，又沒有睡著，好像醒了，又沒有醒的時候才會做夢，真正睡熟了不會做夢，修定也是這樣，好像定下來了，事實上又沒有定下來的時候，幻覺就出現了，真正入了定的人，不會有幻覺與幻境，應付幻覺與幻境的最佳方法是不必討厭它，也不要喜愛它。常人往往害怕恐怖的幻境而貪愛宜人的幻境，修定者如果有了欣求佳境、厭拒惡境的心理，都會惹來修行上的障礙。唯有置諸於度外，才是安全的修行之道。有人錯將幻覺與幻境，當作證入聖位的經驗，那是很不幸的。

「證」是從修行中產生的結果，是指智慧的開發。從修定的基礎而產生超知識的領悟，我們稱之為智慧，叫作開悟。

智慧是一分一分得到的，很少人能一下子就大徹大悟。智慧的功能在於斷除煩惱，煩惱一分一分地斷除，智慧的光芒就一分一分地顯露出來。

煩惱來自四方面：生理的、心理的、社會環境的、自然環境的，在這四方面中，以出自心理的煩惱為主。心不寧靜，煩惱就多，所以解除煩惱，要從修定的工夫做起。

七、佛教的內證經驗是科學而超科學

佛教的內證經驗，可用科學的方法來解釋的，只有一小部分，科學只是一種分工的知識，不能解答宇宙全體的真相。何者可以用科學解釋？何者又超越了科學的領域？以下分三個層次來說明。

第一，小我的階段：這是人的佛教，是一般人都能了解和接受的境界，也就是內在和外在二元或多元的信仰範圍。

所謂內在的信仰範圍，是以「自我」為主體，這個內在主觀的「自我」和外在客觀的世界相對，從宗教體驗的意義上說，內在主觀的「自我」體認了「佛」或「神」，心內便有佛或神的存在，而心內的佛是「我」自己，神也是「我」自己。相對於心外的客觀世界，心外也有佛、神，心外的佛不是我，神也不是我，但是因為我內心有佛有神，所以能和心外的佛或神相感通。

我常說：「心內有鬼，心外才有鬼。」心外不只有鬼，也有佛、菩薩和神，這是心外有多元的信仰對象，心內也有多元的信仰意象。如果你心內不相信有佛、菩薩、鬼、神的話，心外的信仰對象對你不會產生作用，心內有了鬼胎，心外的鬼才會有作用，即使心外沒有鬼，你心內的鬼也會纏上你。這是內在和外在相對的宗教效驗，最初信神、拜佛的人，大都落在這個階段上。

從宗教經驗的立場來說，心外的神與佛是有的，所以有感應，「感」是內在的主體，「應」是外在的客體。

不必追問：究竟外在有沒有實在的神與佛？如果你內心相信一定有神與佛，那麼神或佛就會對你有作用，這是很科學的講法，也是很安全的講法。

我時常說：「有信仰的人比沒有信仰的人好。」你相信什麼宗教都好，迷信也好，迷信比什麼也不信要好一點，能夠進一步用理智去選擇信仰當然更好，我們稱它為正信。

為什麼說迷信也好？你相信有神，而且相信神會幫助你，至少你會有安全感。有時候你遇到很大的困難，在萬不得已的情況下，到測字攤去測字，或到神前求籤，結果，裡面有一、兩句話對你有用，於是你心裡有一條路可以走了。在你徬徨無主的時候，在你不知怎麼辦才好的時候，到神前求個籤，得到啟示，你就解決了你所面臨的難題。而且籤是你用什麼心境去解釋都可以的，有上上籤，也有下下籤，下下籤不一定就是不好，假如你是意志不夠堅定的人，想要做一件事，結果抽到下下籤，叫你不要做，你決定不做了，你心裡就不會再胡思亂想，就不會再煩惱了。這是心內有所求，心外有所應，這種情形對一般人是有用的。

內在的主觀心內有所信、有所求、有所感，外在的客體有所應，這是小我的層次，是主客相對的層次，在這種情況之下會產生兩種心理狀態：一是祈求，一是恐懼。恐懼是外在引起的，俗語說：「無家鬼不死人。」內心沒有鬼，你就不會被外在的鬼嚇死，所以無神論者心裡很平安。無神論者對鬼神一概否定，他的心裡無恐懼。雖然無神論者心裡不怕鬼神，必須要意志很堅定、知識程度很高、自信心很強的人才行，一般意志薄弱、情緒不穩、自信心不夠堅強的人，不能做無神論者。

這種內在和外在相對的情形，有兩種現象：一是相信自己內在有佛有神，外在也有佛有神。另外一種雖然相信內在有佛有神，外在是不是有呢？他既不敢肯定，也不否認，這是經驗問題，已經有宗教體驗的人，或從宗教體驗中得到益處的人，他能夠相信外在有神，沒有這個經驗的人，他不敢相信，只是看別人相信了，自己也跟著相信，聽人家說某個地方的神很靈，自己也去求一求，試試看。這是普通一般人的信仰現象。

第二，大我的階段：大我的階段，是天的佛教，這是內在世界和外在世界消融為一，宇宙和身心合為一體的境界，達到這個境界，是從禪定、禮拜或祈禱的修持中所產生的效果，如果集中精神在一件事物上，到了身心一致、廢寢忘食的程度，也能有這種體驗。所以除了偉大的宗教家以外，偉大的哲學家、藝術家、慈善家，都有身心與天地同體的生命氣象。

天人合一的境界，從體驗的深淺看，有兩種現象：一種是暫時性的，暫時打破小我的私欲，在一段有限的時間內，能夠保持身心與天地同體的和諧，但當你遇到煩惱的時候，又產生了衝突和矛盾，會再落入物我相對的階段，經過一段時期的修養以後，你又可能昇入物我合一的境界，這是我們在人間修行常有的現象。另外一種是已經生到天界，能夠恆常保持天人合一的狀態。

內在世界和外在世界合而為一，稱之為大我。為什麼叫大我？小我的一切自私自利的欲望消除了，我就是大眾，大眾就是我，我就是一切，一切與我無異，我的身心和宇宙同等高深、同等博大，到了這個境地，身心的感受非常地光明、清涼、和諧，朗然如麗日中天，廣大如虛空無涯，這個時候的心量，能夠包容一切，沒有惡的念頭，內心充滿喜悅和慈愛。如果從更高一層看，喜悅也是煩惱之一，不算究竟，但是一般人能達到這個程度，已經算很不容易了。

達到天人合一的境界，一方面有載育萬物的心懷，有改革世界、拯救人類的抱負，一方面也可能不自覺地產生自大驕慢的態度，自認為是宇宙萬物的代表，自己已經是人格化的神，或是神的使者，可以代天行道。所以到了這個境地，會有兩種生命型態出現：可以為大善，也可以為大惡。

可以為大善的生命典型，就是悲天憫人的大宗教家，或大慈善家，他覺得宇宙一切生命、一切人類，都是與自己心性交關，人我同體，他愛護一切的人，如同愛護自己，視一切人為自己的化身。

可為大惡的，我們叫他魔王，他的魔境一出現，便自大自狂，自覺有權可以支配宇宙，宇宙就是他自己，一切違背他意願的，他也有毀滅或生殺予奪的權力，這種人具有彌天彌地的權力欲，是個主宰萬物的大獨裁者，如果他一生落魄，會流於狂誕，如果他掌握大權，可以造大惡，宗教史上的大迫害、大屠殺，都是基因於此。

可以為大善的，我們稱他為神；可以為大惡的，我們稱他為魔。從佛教的根本立場來看，到了這個程度的人，如果要引他再進一步，必須用「因緣法」把他從天的境界引出來，宇宙的一切是因緣互相資成的，不是你一個人創造的，你是宇宙的全體，所有的人也是宇宙的全體，每一個人、每一件事物都是平等的。我們用這種互為因緣的思想觀念，把他從天的境界引出來，而進入第三個階段。

第三，無我的階段：無我的境界，是內外世界一齊消融，可以分成兩種：一種是小乘，一種是大乘。從小乘來講，就是解脫了生死煩惱，不再輪迴六道；從大乘來講，他一面求自己生死煩惱的解脫，一面幫助別人脫離煩惱，他有大智慧、大悲願，能自由自在出入生死，活躍於人群中，幫助眾生脫離生死，而這一切都是從因緣法來的，所以因緣和因果，是佛教顛撲不破的道理。

以上三個宗教體驗的階段，第一個小我的階段，可以用心理學原理和心理分析法加以解釋，是可以獲得科學根據的。第二個大我的階段，就不容易用科學來說明了，但是可以用哲學理念來了解。第三個無我的階段，不能用任何理論加以解釋，必須親自有了這種體驗的人才能了解。

（一九七八年十二月九日講於淡江文理學院中國宗教哲學研究社，芥子、杜正民居士錄音整理）