佛教與中國文化
一
佛教在中國，可以分為四個時期，來說明它的歷史過程：1.為翻譯傳入期，是指漢魏兩晉南北朝時代，有眾多的中、印大師，漢譯了大量的佛教聖典。2.為消化成熟期，是指隋唐時代完成了大乘諸宗的中國佛教，許多的傑出高僧，撰著了許多經典之作，產生了思想文化的革新運動，佛教便成了當時的顯學。3.為被本土思想消融期，是指宋明時代，佛教被儒家吸收發展成為新儒家的理學，佛教則隱退山林，流入民間，與上層社會的都市文化漸漸疏離。4.為反省復興期，是指明末以迄現代，此又可分作兩個段落：一是明末諸高僧以及居士群的學術水準和宗教實踐，都有相當深厚的造詣，也有相當深遠的影響；二是清末到現在，佛教界的緇素二流之中，出現了不少位影響學術文化及社會風氣的大師級人物，重視佛法與世間法的配合運用，重視以現代的治學方法來研究佛學，重視佛法的人間化及實用性。
二
中國文化在先秦時代，就已相當成熟，所謂諸子百家匯集為中國文化的大洪爐，而以儒家為其主流。到了魏晉南北朝時代，中國本土文化，已發展到了飽和狀態，故也無法滿足追求新知者的熱望，這時正好由西方的印度陸續地傳譯過來大量的佛典，許多的知識分子便如飢似渴地為印度來的新文化所傾倒，因此而在中國文化之中，注入了新的營養，也開出了新的花、結出了新的果，不論在宗教、哲學、文學、藝術，乃至於科學等方面，在在都豐富了中國文化的內容。
然後又過了千把年，由於明末利瑪竇從西歐來到中國（西元一五八一年），傳入了天主教，也帶來了新文化，開啟了中國的現代化文明。這跟佛教初傳中國一樣，其目的雖是弘布宗教，卻也附帶著另一種新潮流的輸入。天主教為中國帶來現代科學的啟蒙知識，乃是眾所周知的事，例如利瑪竇帶來了《萬國圖誌》，並善於製作觀察天文的儀器，然後由徐光啟及李之藻，參考西洋曆法而完成了《崇禎曆書》。
可是早在這個時代的九百多年以前也曾有一位佛教僧侶一行禪師，奉唐玄宗（西元七一二─七五六年在位）詔，依據印度的《九執曆》撰寫了一部《開元大衍曆》（西元七二七年），他對中國的易學及算數之術造詣極深，乃是一位宗教師中的科學家。在一行禪師稍前，玄奘三藏西遊回朝（西元六四五年），撰寫《大唐西域記》十二卷，記載西域一百三十八國的風土文化見聞；比這更早的法顯三藏旅印回國（西元四一四年），撰有《佛國記》，將中國人的世界視野，拓展到了廣大的印度西域諸國。此在中國文化史上，也是一大盛事。
三
中國文化的環境，是一個能開能合而善於涵容消化的天地，對於外來文化雖有排斥的自然反應，但當深入了解，並確信其對於本土文化不會構成傷害破壞，而且還能夠有益於本土文化的再成長時，便會欣然接受。故在中國文化史上，縱然每一個朝代都有或多或少的知識分子反對佛教，佛教卻能順應中國的本土文化，含英咀華，醞釀出適合中國文化所需要的新思想來。例如漢朝的牟子撰《理惑論》三十七條，均以正確的佛法配合儒家孔孟及道家老子思想，予以辯正，說明佛法不唯不與儒道違背，倒可匡扶儒道之不足，因此而首開儒釋道三教調和的觀念。
另有一部應運而生的《清淨法行經》，模仿《法華經》的本地及化跡的思想，開出了三聖化現的信仰，來調和儒釋道三教的同異，依據北周道安的《二教論》所引該經說：「佛遣三弟子，振旦教化，儒童菩薩彼稱孔丘，光淨菩薩彼稱顏淵，摩訶迦葉彼稱老子。」這部經當然是出於疑偽作品，但也不是沒有依據，除了《法華經》有本地化跡之說，吳支謙譯的《瑞應本起經》即有菩薩在因地修行過程中，一生又一生，「隨時而現，或為聖帝，或作儒林之宗，國師道士」。由此可見，佛教傳入中國後，不論在教理方面或信仰的人格方面，都曾做著投合中國文化的努力。乃至在衣食的習慣方面，佛教僧侶也盡量適應中國固有文化，例如印度比丘嚴持三衣，中國比丘乃在俗服上增披袈裟；印度比丘晨朝托缽，早中二食，中國比丘則廢沿門托缽，而改在寺院自炊，甚至也不一定嚴守正午之後不得進食的律制。否則佛教要在中國文化圈中生根發展，恐怕就很難了。
此在明末之世，當天主教的利瑪竇來華之後，為了傳教的便利，幾乎也跟佛教自印度傳入中國時相同，首先習漢語，易漢服，讀儒書，並且以天主教教義與孔孟思想對照解釋，也許可中國信徒崇拜祖先，故至清朝聖祖康熙時代（西元一六六二─一七二二年），各省信奉天主教者，達十數萬人。不幸的是到了康熙四十三年（西元一七○四年），羅馬教皇嚴禁教徒崇拜祖先，清廷便實施了全面禁止西教傳播的政策。
四
佛教在中國流傳迄今，已歷兩千多年，到了隋唐時代，佛教文化業已在中國文化之中生根立腳、發揚光大，佛教已將中國文化圈的環境，形成了大乘佛教的第一個母國；若從東北亞的大乘佛教文化圈而言，中國應該是第一個母國。因為在印度本土形成的大乘佛教如中觀、唯識二大主流，乃至晚期印度的大乘密教，在中國文化中未能得到持續發展的機會，能在中國發展成枝繁葉茂的大乘諸宗，可以分成兩大類型：1.教理思想，即所謂解門的義學佛教，則有天台宗及華嚴宗為代表。2.教儀修證，即所謂行門的實踐佛教，則有淨土宗、律宗、禪宗為代表。此五宗在印度只有經律原典，並未形成學派或宗派。到了中國是不是由於儒家及道家的人文背景，促成了如上諸宗的成立，很難論定，然在中國固有的文化環境中，孕育了而且蓬勃了如上的大乘諸宗，卻是事實。
東北亞的地理位置，即是指的中國、韓國、日本。大乘佛教在中國發揚光大，接著傳到朝鮮半島的新羅、百濟、高麗，是為韓國佛教，再傳而至東瀛的日本。在此兩個島國，雖也有其本土發展出的佛教教派，大致上說，皆不出於如上舉中國大乘佛教諸宗的延伸。日韓兩國受到漢文化的影響極為深遠，而對中國大乘佛教的吸收，實超過對於儒道兩流文化的分量。佛教雖然發源於印度，日韓兩國的佛教聖典，傳入時均已是漢文，他們學習漢文化的同時，也學習了漢文化的中國佛教。可見佛教在中國，不僅豐富了中國文化的內涵，也在中國文化的對外輸出方面，扮演了重要的角色。
五
中國本土佛教的大乘諸宗，有一個共同的特色，便是屬於如來藏緣起的系統。除了南山道宣（西元五九六─六六七年）的四分律宗，是依唯識思想解釋戒體觀念之外，其餘諸宗，都跟如來藏思想的「性」和「心」的理念有關。
天台智顗（西元五三八─五九七年）的天台宗所說「一念三千」的「一念心」，是屬於「性具」思想。
華嚴宗的根本教典《華嚴經》所說「應觀法界性，一切唯心造」的「性」及「心」，是屬於「性起」思想。
淨土宗所依教典《觀無量壽經》有云：諸佛法身，入一切心想，是心是佛，是心作佛，是說的「心即是佛」。
禪宗的《六祖壇經》所說「本心」及「自心」，「本性」及「自性」。所以「明心見性」乃是禪宗的標的。
中國本土形成的大乘佛教，號稱八宗，其實流傳普遍而能持久的，只有四宗，談論教理的思辨者，不是天台便是華嚴，尋求修持的實踐者，不是禪宗的參禪便是淨土宗的念佛。最妙的是天台及華嚴，都重視禪修，也鼓勵念佛，乃至自宋明以下的禪宗人物，亦多半主張禪淨雙修。以致形成禪修是諸宗的共同功課，淨土是諸宗的共同目標，不能不說這是中國佛教的特色。
至於「性」與「心」的思想，以及禪修的實踐工夫，對於中國的儒家文化，也產生了巨大的影響。那就是出現了數位儒學大家，如眾所周知的張、程、朱、陸、王等宋明諸大師，都曾飽讀佛典，而開出新說。對於佛教的態度，不論是張橫渠、程明道、程伊川、朱熹、陸象山、王陽明等的哪一位，乃採陽排而陰取的兩面手法，一方面責斥佛法的不合「理」、「私心」、「出世」。另一方面又大談：「性」學與「心」學，頗似天台宗主張：「性具」，華嚴宗唱說：「性起」，禪宗發皇：「心宗」。朱熹言：「性即理」，陸象山言：「心即理」。王陽明在龍場驛悟道：「始知聖人之道，吾性自足。」又說：「人心是天淵，心之本體，無所不該。」其《傳習錄》又有云：「吾心之良知即所謂天理也。」所以陽明學說的格物致知，也是從心性二字的觀念下手。而心與性的觀念，是中國佛教大乘諸宗的共識，宋明儒家的用法雖與佛教不同，而其受到佛教的影響則相當明顯。無怪乎陽明學派的諸弟子之中，王龍谿及王心齋二人，與禪宗愈來愈近，《龍谿全集》卷三，甚至引用禪宗《六祖壇經》的話，來說明他自己的主張。王龍谿的弟子李卓吾等，王心齋的弟子及其再傳，也多迴儒學而入於佛教了。（以上資料參考馮友蘭著《中國哲學史》第十二、十三、十四章）
正由於佛教對中國文化的影響太大了，故大陸在一九四九年後，一方面禁止宗教活動，另一方面又令學者們從唯物史觀的立場批判佛教，例如任繼愈在其《漢唐佛教思想論集》（人民出版社一九七三年版）的〈後記〉中說：「佛教宗教哲學堅決與唯物主義為敵。」因此而要「廢除做為人民幻想的幸福的宗教，也就是要求實現人民的現實的幸福」。
六
佛教在中國文化史上的貢獻，乃是不爭之論，佛教的輸入發展，不僅為儒家哲學帶來復興契機，也促成了中國道教的組織化與學問化。我在拙著《比較宗教學》第五章曾說：「佛教來華之前，中國有哲學系統的道家一派，有陰陽術數的方士一流，但還未將道家與方士混合而成道教。佛教自兩漢之間輸入之後，道教也由教匪混合方士及道家而成立。但是，黃老之學的成為宗教的信仰，至少要比佛教的輸入晚了一個世紀。」（臺灣中華書局一九六九年出版）
就以道教的經典寶庫《道藏》的編目部類而言，乃是模仿佛教的經、律、論三藏十二部，而分作三寶三洞十二部。視其內容，凡是老莊哲學諸書以及古代方術之書，均被網羅在內；若再詳細讀其經、論、註疏，與佛教思想資料相關者，根據日本現代學者鎌田茂雄教授所寫《道藏內佛教思想資料集成》一書的報告，共有七十七種道書，大量又大方地採用了佛教的資料。另外還有受到佛教戒律及懺法之影響而撰成的道書，尚未列入此書的文獻中。
就以起於金世宗時代（西元一一六一─一一八九年）的道教改革派，北京白雲觀系的全真教而言，主張儒釋道三教合一，以《孝經》、《心經》、《道德經》為其必誦的日課。在生活方面則學習佛教的禪院規制：須出家、素食、持戒，其五戒條目全同佛教。
此外在中國民間也出現了不少新的宗教，例如白蓮教、白雲教、無為教、羅教，乃至今天的一貫道等，近世學者們通稱它們為「民間信仰」或「民間宗教」，是為有別於正統儒、釋、道、耶、伊斯蘭之五大宗教，也有西方學者如加拿大的漢學家歐大年教授（Prof.
Daniel L.
Overmyer）在其所著《中國民間宗教教派研究》（上海古籍出版社一九九三年版）一書中，乾脆稱之為「民間佛教」。這對正信的佛教徒而言，雖不能認同，倒也正是那些民間宗教所期望的稱呼。因為那些新宗教的創始神話，總不能脫離佛教的彌勒、觀音、古佛出現等信仰，也以佛教的天堂地獄等觀念，吸引信眾，並且擷取佛言祖語，通過靈媒的天啟神訓，教化信眾。他們不是佛教，卻不能不依附佛教的文化，做為他們的起源及依歸的靠山。
七
佛教自印度傳入中國，歷經為時千餘年的譯經工程，形成了翻經文學的特色，而在西元第六世紀之後，中國文學的風格便受到佛教翻經文學的影響。根據胡適之的《白話文學史》（臺北文光圖書公司，一九六四年再版）第十章說，佛教的翻譯文學，在中國文學史上的影響，至少有三大貢獻：
（一）在中國文學最浮靡又最不自然的時期，佛教的譯經諸位大師如竺法護及鳩摩羅什等，用樸實平易的白話文體來翻譯佛經，但求易曉，不加藻飾，遂造成一種文學新體。
（二）佛教文學富於想像力，對於那最缺乏想像力的中國古文學，有很大的解放作用。
（三）印度文學往往注重形式上的結構，那些帶著小說或戲曲的形式，乃是古中國文學沒有的，他們的輸入，與後代的彈詞、平話、小說、戲劇的發達，都有直接或間接的關係。佛經的散文與偈體夾雜並用，也與後來的文學體裁有關係。
胡適之又說，西元五世紀以下，佛教徒倡行了三種宣傳教旨的方法：
（一）是經文的「轉讀」，即是詠經。
（二）是「梵唄」，即是歌讚。
（三）是「唱導」，即是宣唱法理，描摹天堂地獄，廣明三世因果，開導眾生。
這三種方法，便是把佛教文學傳到民間去的路子，也是產生民間佛教文學的來源。宣讀佛經，不易使人懂得，因此而有「俗文」、「變文」之作，把經文敷演成通俗的唱本。
六朝以下，律師宣律，禪師談禪，都傾向白話的解釋。到了唐代的禪宗大師們，有白話體的語錄出來，便為中國散文的文學上開一生面了。
因此，佛教文學在中國文學史中的地位，據日本漢學家兒島獻吉郎的《中國文學概論》第六章說：「在文學上規定三教之位次，不得不置儒教於第一，佛教於第二，道教於第三。」在唐朝的詩人社會，佛教僧侶甚多，尤以寒山的《寒山集》、皎然的《杼山集》、貫休之《禪月集》、齊己之《白蓮集》，均能為佛教文學吐萬丈光芒。在唐代的在家居士之中，王維被譽為「詩佛」，而與詩仙李白、詩聖杜甫齊名。
唐代詩人之中，所寫詩文之與佛教有關者更多。唐以下的高僧碩德，凡能作文，必善吟詩，尤其是禪僧，幾乎隨手拈來都成佳句。直到近代的八指頭陀寄禪，以詩僧聞名，著有《八指頭陀詩集》行世。至於太虛、虛雲等大師，也都是詩界的能手。
八
佛教對於中國文化的貢獻影響，不是局部及片面的，乃是整體及全面的，故已跟中華民族的歷史背景乃至衣食住行的生活習慣，均已無法分割。另以藝術而言，舉凡建築、雕塑、繪畫、音樂等的領域中，無一處沒有佛教文化的遺產。如果你曾參觀過中國大陸的四大石窟藝術，你便不能不讚歎中國藝術的寶庫，乃是佛教文化的貢獻；如果你參觀過中國大陸許多的古寺院建築，也會使你發現中國古建築的文化，佛教的最多，並且保存得最久。
其實，由於大量佛經的翻譯，影響了中國的音韻學及語言學，也促進了中國的目錄學及書誌學。從宗教哲學的思想層面，到民間宗教的信仰層面；從文學藝術的學術層面到日常生活的待人接物，都能見到佛教跟儒道二教，無一不是中國文化的血與肉、骨與髓，如果還有人把佛教看作印度輸入的外來文化，那就真的不懂中國文化的定義是什麼了。
謝謝諸位先進學者，敬請指教。
案：此稿是為一九九四年七月二十二日，由中華文化復興總會主辦，中華佛學研究所承辦的「佛教與中國文化」國際學術會議開幕典禮後的主題演說而寫。
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