佛教在二十一世紀的社會功能及其修行觀念
一、前言
自從一九九○年元月十二日至十五日，中華佛學研究所假臺北國家圖書館，舉辦了第一屆中華國際佛學會議以來，已歷十二個年頭。當時擬定的永久主題是「佛教傳統與現代社會」。在此原則下，以前三屆也各選定了一個主題，分別是「佛教倫理與現代社會」、「傳統戒律與現代世界」、「人間淨土與現代社會」。每一屆都有很多傑出的學者們，發表了高水準的論文。這回是第四屆，我們依舊要沿著永久主題的原則，來討論「佛教與二十一世紀」。我們邀請了來自中華民國、中國大陸、泰國、英國、美國、印度、加拿大、日本、俄國、德國、南韓等十一個國家地區，當今世界的優秀佛教學者共四十多人，將發表三十多篇相關的精彩論文。我首先要在這裡向諸位學者們致敬和致謝，因為你們諸位，將為二十一世紀全人類的福祉，提供卓越的研究成果及高明的建言。
這次的大會，有三個子題，分成三個領域，那就是：一、佛教與修行，二、佛教與社會，三、佛教與資訊。每一個領域都將有多篇專業的論文發表。我的這篇主題演說，僅就佛教與修行、佛教與社會兩個項目，依據《阿含經》的觀點，做回顧與前瞻的探討，用來向諸位善知識請教。至於第三個項目，則由路易士．蘭卡斯特（Lewis
Lancaster）博士來給我們做另外一篇主題演說。
二、佛教本來就重視社會關懷
宗教是社會現象的一環，佛教也不例外。雖在佛滅後已經過二千五百多年，佛教依舊在人類社會中，擔負著極其重要的任務。甚至可說，現代乃至未來的世界，愈來愈需要佛教的智慧和方法，來解決人類的社會問題。接下來，我將試舉五項社會議題，從《阿含經》的觀點，說明佛教的立場及其可能提供的解決方法：
（一）人權平等。現代的社會必須建立在人權平等的基本要求上。此在古印度稱為「四種姓」的四大階級社會中，是不被承認的，但於佛說的《阿含經》中，早已主張四姓平等。例如《中阿含經》卷三十九〈梵志品〉，佛與梵志論說四姓平等；《中阿含經》卷五十九例品的〈一切智經〉，佛與波斯匿王論說四姓問題，亦由王說出四姓應平等的結論。《雜阿含經》卷四十四有偈云：「汝莫問所生，但當問所行。刻木為鑽燧，亦能生於火。下賤種姓中，生堅固牟尼。」這是說下賤的階級中，也有聖人出生。《增一阿含經》卷三十七有云：「我法中有四種姓，於我法中作沙門，不錄前名，更作餘字，猶如彼海，四大江河皆投於海而同一味，更無餘名。」《長阿含經》卷六〈小緣經〉記述佛云：「若有人問汝誰種姓？當答彼言，我是沙門釋種子也。」
這意思是說，種族階級的信仰，是不合理的。我們應該以素行的道德和智慧的高低深淺，論其成就，不當以出生的家族或種族的背景，論其貴賤。所以凡在佛陀的團體中出了家的，便可捨卻原有的種族階級，一律稱為「沙門釋子」。縱然依舊在家學佛，也不以出身的種族階級，論其高下，而一律皆以所行的善法程度，來做衡量。這就是打破不平等的階級制度，將各種族群的人，都置於同等的社會地位了。此在當時的印度社會，應算是一種革命性的人權運動。
（二）政教分離。政治與宗教分離是新時代的必然趨勢。否則的話，由於政治體制與宗教結構的掛鉤，會為政治人物帶來操縱宗教群眾的弊端，也會為宗教團體帶來腐敗及俗化的危機。政治人物往往會因為私利而驅使宗教群眾，發動宗教戰爭。正統的佛教徒是不會被捲入政治漩渦的。
例如《增一阿含經》卷四十二〈結禁品〉中，便規定比丘不得親近國王，否則可能會有十種負面的問題發生，對比丘不利，也於佛教的團體有害。《中阿含經》卷四十九〈大空經〉中，亦規定沙門不應「論王、論賊、論鬥諍」等。《增一阿含經》卷四十三〈善惡品〉中，佛對比丘們說：「汝等莫稱譏王治國家界，亦莫論王有勝劣。」因為佛教是無國界的、不得黨同伐異的、不得參與政治鬥諍的。
不過，佛教徒也不是全不關心政治的良窳治亂，若遇賢王良相，亦當適時給予建言。例如《中阿含經》卷三十五的〈雨勢經〉、《長阿含經》卷二的〈遊行經〉、《增一阿含經》卷三十四的〈七日品〉，均舉出治國的七法。大致是主張王臣勤政愛民、以和合心議國事、人民彼此團結、上下和順、尊重耆宿意見、不違禮度、法律清明、崇信宗教、恭奉供養。以宗教來福國佑民，安定社會人心，由政治來治國保民，護持宗教。出家的佛教徒在任何國家，都是愛國的，關心政治的，但不左右政治。至於在家佛教徒，不僅關心政治，也應參與政治，唯不可利用教團的群眾，做為政治的工具。
（三）宗教寬容。文化多元與宗教的包容，已是新文明的必然趨勢。今日美國的強大，起源於英國清教徒不容於保守的英國，而移民到了美洲新大陸。是以美國立國精神之一便是人民有宗教信仰的自由，保障了宗教的包容性與多樣性。事實上，此在佛陀時代，就已處處告誡弟子們，應當平等恭敬供養一切宗教的沙門、婆羅門。例如《長阿含經》卷二的〈遊行經〉，建議國王治國，當恭於宗廟、致敬鬼神，而與孝事父母、敬順師長並列。在《增一阿含經》卷三十四的〈七日品〉中，鼓勵拔祇國人，供養沙門、婆羅門，承事禮敬梵行人。也就是說，人人均應有宗教信仰和所供養承事的宗教師及修行者，但不一定非得信仰佛教不可。另於《中阿含經》卷三十二的〈優婆離經〉中，特別敘述了一則動人的故事說：有一位原本供奉尼犍外道的居士，接受了佛陀的教化之後，準備不再讓尼犍外道師進他家門，也不打算供養原先的外道師了。佛陀知道後，卻勉勵他仍應如往常一樣地供養，並且開示說：「居士！我不如是說：當施與我，莫施與他，施與我弟子，莫施與他弟子。」又說：「居士……施與一切，隨心歡喜。」「居士！彼尼犍等，汝家長夜所共尊敬，若其來者，汝當隨力供養於彼。」
佛教主張，只要是不違背人天善法的一切宗教，均應受到保護及尊重。只是一定要告訴大家，佛教雖也是以人天善法為基礎，卻不以人天善法為究竟。在這之上，尚有出離生死的解脫道、自覺覺他的菩薩道、成等正覺的無上菩提。
佛教是「求同存異」的宗教，所以能夠包容異文化，甚至運用異文化的優點來幫助佛法的推廣。不像是若干一元論二分法的宗教，把異民族異文化的其他教派，一律視為魔鬼，而認為必須予以殲滅，因此造成宗教與種族的世仇大敵，怨怨相報，殺伐不已！新世紀的地球村中，類似從一九九六年起至最近為止曾統治阿富汗的神學士政權，那樣極端的伊斯蘭教一元論者，勢必會被時代潮流孤立而失去生存的空間。否則，人類社會的命運，就要非常地悲慘了。
（四）社會福利。入世濟世的菩薩精神，已是時代宗教的必走之路。事實上，自從佛陀成道之後，除了每年三個月的雨季，是安居不外出之外，幾乎每天都會率領弟子們，到人間遊化說法，關懷人間大眾的疾苦，宣說脫苦之道，勸勉人間大眾都應發心利益眾生。在《增一阿含經》卷十一中，有定光佛說了「菩薩所行法」，同經卷十九中，則有彌勒菩薩請示六波羅蜜法。而《雜阿含經》卷二十六的六六七經及六六九經，更明載有四攝法。六度與四攝，一向被認為是大乘的菩薩法門，卻在《阿含經》中見到了。六度中的布施行是利他門，持戒行看似自利門，可是五戒被稱為五大施，持戒行也含攝了菩薩的三聚淨戒，那便也是利他門了。四攝法的布施、愛語、利行、同事，則全屬於利他行的方便法。
在《阿含經》中處處鼓勵佛弟子們當行布施，這是佛教的社會福祉觀。因為人類的知能和福報，是不會相等的；生產的能力和經營的能力，是不會相同的，尤其是各人的機遇，也不會一樣。這自然而然地就會形成貧富的差距。若用什麼制度來將財物平均分配，那是不公平的，也是不理智的。如果硬性規定下去，可能不是平均的富有，而是平均的貧窮了！要解決貧富懸殊的社會現象，除了合理的經濟制度，其最好的辦法，便是鼓勵人人都樂意布施。
布施哪些項目呢？《增一阿含經》卷二十七的〈邪聚品〉有云：「復有五施，令得大福，云何為五？一者造作園觀，二者造作林樹，三者造作橋樑，四者造作大船，五者與當來、過去（的人）造作房舍住處。」這五個項目，都是社會大眾的公共設施，包括了造作公園及其建築物、森林、橋樑、大船、旅舍等。這些在現代社會中，多半已由政府負責建造了，但是尚有政府做不到的公益福利，均可比照著由民間大眾布施。例如我們對流離失所的災民、難民，對貧病交迫、飢寒相煎的窮人、病患，均應伸出援手，施衣食、給醫藥、教他們謀生的方法和技巧。乃至於如《中阿含經》卷四十七的〈瞿曇彌經〉、《雜阿含經》卷四十八的一二八四經中所見的，也教奴婢及貧窮的人們，發起布施的歡喜心。解除了心靈的貧窮，就能面對物質的貧窮而不以為苦。
布施又名造福業。《增一阿含經》卷十二的〈三寶品〉，說有三種福業。第一種布施福業，便是對沙門、婆羅門、極貧窮者、孤獨無所依靠者，應施與衣被、床具、飲食、醫藥、止宿處等。在大乘經中，又稱布施為種福田。例如《優婆塞戒經》所說，以供養三寶為敬田，以孝養父母為恩田，以布施貧苦為悲田。
不過，布施的項目，可分三等，那就是：1.一般人只能以財物和勞力布施，2.知解佛法的人可用離苦得樂的觀念和方法布施，3.菩薩則能以大無畏的精神布施。財物和勞力的布施，可救一時的急難困苦，離苦得樂的觀念及方法，乃是一勞永逸而標本兼治的教育和訓練。因此，《增一阿含經》卷七的〈有無品〉要說：「施中之上者，不過法施」，「業中之上者，不過法業」，「恩中之上者，所謂不過法恩也」。此即是說，諸布施中，法布施最上；諸供養中，法供養最好；一切恩惠中，法的恩惠最可貴。若以通俗的說法，即是布施物力資源和人力資源，當然很好，但若能以教育來訓練大眾，使大眾獲得自力謀生的觀念和技巧，那就更好了。
（五）臨終關懷。對於病患的看護以及臨終的關懷，已是現代宗教重要的服務項目。現代人病重時，便可能住進醫院的病房，接受專業的醫護照料，但在病危彌留之際，病患本人以及病患的親屬，都會陷入恐慌、焦急、悲苦、無奈的情景中。此時亟需要有人給予宗教信仰和宗教精神的照顧。所以從二十世紀後期，西方社會中即有人設置安寧病房，以照顧臨終的病患。我們臺灣的佛教界也普遍地推廣了臨終助念的風氣，如今，法鼓山提倡的臨終關懷及佛化奠祭，已經是很受社會大眾歡迎的了。
其實，此在釋迦世尊時代，就已實施了。例如《增一阿含經》卷五〈入道品〉之四，佛告諸比丘：「其有瞻視病者，則為瞻視我已；有看病者，則為看我已；所以然者，我今躬欲看視疾病。」這是說，比丘們當為病比丘做看護，就等於為佛陀做看護。照顧了病人，就如同照顧了佛陀，而佛陀自己也要親身看顧病人。故在《僧祇律》卷二十八中，就有佛陀親自替病比丘洗衣的記載。在《雜阿含經》卷三十七的一○二五經記載，有一位客來比丘，在客僧房中病得很重，無人照顧。佛陀便去探看他，病比丘見佛陀來探視，便扶床欲起。佛陀忙說「息臥勿起」，並問他「苦患寧可忍否」？病比丘回說：「我年幼稚，出家未久，於過人法勝妙知見，未有所得，我作是念：命終之時，知生何處？故生變悔。」接著佛陀為他說六根、六塵、六識的緣生之理。佛陀走開之後，病比丘便死了。弟子問佛：「如是比丘當生何處？」佛答：「聞我說法，分明解了，於法無畏，得般涅槃。」一個出家未久的年輕比丘，本來還在擔心他尚未得到解脫道的勝妙法，不知死後將生何處而生起不安之心，由於佛陀為他臨終說法，他便得涅槃證聖果了。以此可知，為臨終者說法，以及欲臨終者應當聞法的重要性了。
也有病重比丘，由於佛陀的探視，聞佛說法而病好了的。例如《雜阿含經》卷三十七的一○二四經，佛為病重的阿濕波誓尊者說五蘊非我，便使他心得解脫，歡喜踊悅，身病立除。在《雜阿含經》卷三十七中，尚有不少佛及聖弟子們探病說法的例子。
在《增一阿含經》卷四十九的〈非常品〉中，有一則舍利弗與阿難共去探視阿那邠祁長者病的記載。兩人向此長者勸修念佛、念法、念比丘僧，說色聲香味觸離於識，說五蘊熾盛苦，說十二因緣法。長者聞法，感動悲泣，命終之後，即生三十三天。
依據《雜阿含經》卷四十七的一二四四經記載，佛說若有男子女人，臨壽終時，身遭苦患，眾苦觸身，只要心中憶念，先前所修的善法功德，即於此時攀緣善法，則當生於善趣，不墮惡趣。但亦最好能有善知識從旁勸勉提醒，使得臨命終人，保持正念。
由上所舉經證可知，佛教非常重視探看病人，尤其對於病重病危的病人，應該為他說法。如此或可由於聞法心開而病就好了，或可由於聞法解了而命終解脫，至少也可由於聞法往生善趣不墮惡趣。
中國的淨土念佛法門，確實是好，不僅能夠做臨終時的助念關懷，也能夠做死亡後的誦念超度，較之於《阿含經》的臨終關懷，更多一項方便。誦經說法與念佛說法，是異曲同工的。
三、二十一世紀修行觀念
佛教的修行觀，主要是以解脫道為著眼的，也就是從認知四聖諦的苦、苦集、苦滅，而修滅苦之道，這是佛法的根本思想和基本功能。修滅苦之道，便是解脫道。若以修行解脫道而為自己完成滅苦的目的，稱為自利行，若以解脫道協助他人也都完成滅苦的目的，稱為利他行。近代的日本學者宇井伯壽博士的《佛教泛論》，也基於這個觀點，以小乘諸派為自利教，大乘諸宗為利他教。
我一向以為：關懷人間的種種社會問題，是屬於人天善法；自求出離的四諦法門，稱為解脫道；以六度及四攝等法門，來利人利己的，稱為菩薩道。如果不以解脫為終極目標，僅修人天善法，從事社會關懷，便成隨順世俗的福利事業，不合佛法救世的宗旨。如果只顧修行四聖諦法而自求解脫，便成缺少慈悲心的自了漢，不合佛陀說法化世的本懷。必須將出離生死之苦、證得涅槃之樂的解脫法門，結合了人天善法的社會關懷，落實於人間，分享給大眾，才是正確的修行觀念。
大乘佛教，貶斥小乘，正因為小乘偏於自求解脫，不合佛陀的本懷。如果佛陀也偏於自求解脫，世間就不會有佛教，我們也不會聽聞到佛法了。小乘人僅注意到佛陀所說的四聖諦、十二因緣、八正道、三十七道品等修持解脫道的道品次第及其果位次第，卻忽略了佛陀是為關懷人間大眾的種種苦難、紓解人間大眾的種種苦難，而修道、成道、弘道的。此由佛陀的一生事蹟可以看出，佛陀本人便是最具體的大乘精神的親身示範者。所以在《阿含經》中，就處處呈現了人間性的大乘佛法。例如，大乘佛法的六度及四攝，早在《增一阿含經》及《雜阿含經》中，就已見到了。
大乘菩薩的利他行，不論六度或四攝，皆以布施為首要。解脫道的道品次第雖是以戒定慧三無漏學為綱要，但是佛陀隨時隨處鼓勵財布施及法布施。在家居士通常以財物布施，出家沙門即以自己所學所修的佛法布施。這就是將人天善法的社會關懷，提昇到與解脫道結合的菩薩道的層次了。這也正是《增一阿含經》之所以要強調，法施與財施的兩種布施，「施中之上者，不過法施」了。
布施而有親疏厚薄或有目標企圖者，稱為有相布施，仍屬於人天善法；布施而無親疏厚薄、亦無目標企圖者，稱為無相布施，便是與解脫道相應的菩薩行了。故在《增一阿含經》卷四〈護心品〉第五經的記載，有一位阿那邠持長者，常做平等布施，不檢對象。佛陀便稱讚他說：「善哉！善哉！長者！汝乃以菩薩心，專精一意而廣惠施。」又說：「菩薩之（學）處，恆以平等心而以惠施。」《增一阿含經》卷四十五中，亦有佛陀讚歎師子長者是「菩薩所施，心恆平等」的記載。於此可知，菩薩行的布施與人天善行的布施，看來相似，其實全異。一般的慈善救濟，仍為世俗法，若有解脫道的無相或平等心為導向的慈悲救苦，便是菩薩行了。
因此，新世紀的修行觀，必須回歸到佛陀的本懷，那就是契合社會大眾的需求，提昇布施的精神層次，落實於解脫道及菩薩道的普遍推廣。如果是沒有解脫道的菩薩行，其實只是世俗化的人天善法；如果脫離了人天善法而光修解脫之道，那就背離了佛陀應化人間的宗旨。
至於什麼才是菩薩道的修行法門？在《雜阿含經》卷二十第五五○經，記載有摩訶迦旃延尊者，向諸比丘所說的五句話：「（如來）說一乘道，淨諸眾生，離諸惱苦，憂悲悉滅，得真如法。」這雖出於一向被認為是小乘經典的《雜阿含經》，確實就是大乘菩薩道的根本。此處的一乘道，可以說即是《法華經》的「唯一佛乘」，是和《增一阿含經》卷二十四等處所見的「三乘之道」相對而說的。一乘道是助一切眾生，脫離一切的惱苦、憂悲，並且實證真如的如實法性，也就是用一乘的佛法，濟度一切眾生，淨化心地，實證真如。三乘之道，是指聲聞、緣覺、佛的聖道次第。
至於要如何修證？必須如法修行四聖諦、十二因緣、三十七道品。四聖諦的道聖諦，即是八正道，它的基本內容是正見、正行、正定、正智慧，也就是以佛陀本懷的正知見，做為實踐戒定慧三無漏學的指導方針，來清淨身語意的三業行為。持戒安身，修定攝心，依空慧乃得解脫。
《阿含經》中的解脫，有兩種人：一者定慧俱解脫，二則慧解脫。中國禪宗第六祖惠能大師的《壇經》之中，則主張：「定慧一體，不是二，定是慧體，慧是定用。」又說：「外離相為禪，內不亂為定。」若能於日常生活中，但得心不染著、不起惱亂者，便是自在解脫之人。如何能夠做到？一般人還是得從布施、持戒、習定方面多下工夫，方能心開業消，而證真如法性。
四、我們正在朝向新世紀的佛教努力
二十一世紀的佛教，必須落實於社會問題的關懷，如果光是藏身於自我封閉的修道生活，佛教將會遭受被時代社會淘汰而招致滅亡的命運。但是，關懷社會是為社會大眾滅輕痛苦、增加幸福、提昇品質，而不是隨波逐流，被世俗同化。
我們法鼓山，是在救人首要安心的原則下，依據《維摩經》所說「隨其心淨則佛土淨」的教示，提倡心靈環保，用禪修的觀念和方法來提昇人的品質，以期普遍推廣而來完成建設人間淨土的理念。我們以教育工作來完成關懷的任務，又以關懷工作達成教育的目的。
我們法鼓山正在做的、將要做的，就是為了回歸佛陀的本懷。我們自從中華佛學研究所召開第一屆中華國際佛學會議以來，透過集思廣益，已經得到了許多學者們提供的偉論高見。這對法鼓山有用，對全球的佛教有用，對全人類的離苦得樂有用。
不過，法鼓山的團體很小，力量有限，想做的很多，有能力做到做好的不多。可是，我們應該有信心，二十一世紀的佛教徒們，都會共同響應、共同努力的。
為大會的成功祝福！
為佛教對人間社會的關懷祝福！
為一切眾生能因佛法的救濟而離苦得樂祝福！
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