《法鼓全集》第三輯 文集類|03-06 評介|上篇　人物

一、前言

本文所稱的近代，是從中國的明末以迄最近的一段時期。如所周知，從唐末以後的中國佛教史上，傑出的思想家不多，尤其宋代以後的中國佛教史事，也不太受到學者們的注目，但是，從明末而到現代，確實出現了幾位傑出的大思想家。

以下，我想選取其中最具代表性的四位學者，做為本文探討的重心。他們的名字是蕅益智旭（西元一五九九─一六五五年）、太虛唯心（西元一八九○─一九四七年）、歐陽竟無（西元一八七一─一九四三年）、印順盛正（生於西元一九○六年），其中三位是僧侶，歐陽氏則為居士。元明兩代的中國佛教，在近乎一片空白的情形下，最後能有蕅益智旭這樣人物的出現，堪稱奇蹟。民國初年以來，出現了三位大思想家，則是受了歐美文化的刺激，特別是接觸到了日本和西藏佛教之後的一種結果。

二、從各宗的分立到要求全面的統一——蕅益智旭

蕅益智旭的思想基礎是禪宗的，但他反對中國的祖師禪或公案禪，乃是以《大佛頂首楞嚴經》（以下略稱《楞嚴經》）為主的如來禪1。據他自己的表白，他的佛學思想，是循著印度的馬鳴和龍樹，中國的智者（西元五三八─五九七年），澄觀（西元七三八─八三九年），而至五代的延壽（西元九○四─九七五年）2。實際上，他是以延壽的《宗鏡錄》為他的依歸，不過他是宋朝以後唯一把全部漢文《大藏經》看了兩遍以上的學者，所以不以中國佛教各宗派中的任何一派為滿足3，以往的學者們，多將他視為天台宗的繼承者，其實他僅採用天台宗的教判方法，做為他註釋經論的工具，而非天台宗的因襲者；也有學者將他視為淨土宗的第九祖，其實他雖一生鼓吹淨土，但他既不贊成禪淨雙修式的參究念佛4，也不贊成淨土宗二祖善導（西元六一三─六八一年）的「指方立相」的修行方法5，他的淨土是不離我人的現前的一念心的6。

對了，此所謂現前一念心，乃是蕅益智旭的哲學思想的特色所在7，這雖是採用了天台智者《摩訶止觀》所說介爾一心的觀念而來，智者的介爾一心，是指我人的第六意識，也可稱作妄心，在此第六意識的任何一念之中，均含有十法界的全部，此在天台宗稱為妄心觀的修證方法。但是蕅益智旭的現前一念心的主要任務，是在說明《大乘起信論》的「一心真如」和《楞嚴經》的「如來藏妙真如性」，因為《大乘起信論》的「真如」有受熏之說，《楞嚴經》的「如來藏妙真如性」有隨緣之義，熏於清淨則為解脫的聖者，熏於染汙則為在纏的凡夫；不論隨淨緣或隨染緣，為聖者或為凡夫，真如的體性是不變的。凡夫無從親見真如的體性，日常感覺到的第六意識的心理活動，對任何人均不陌生，它雖不即是清淨的真如，也未離開清淨的真如，所以蕅益智旭創立了現前一念心的哲學觀念，做為解釋各種經論中所持不同的論說，以期達成將各宗所持的異見異說，統一起來的目的。

是的，蕅益智旭，在教判方面，除了依從天台的模式，並無新的發明，但是，他卻不主張把經典做硬性的規定為屬於哪一層次，他以為若以圓頓的立場來看任何經典，無一不是最高的圓頓法門。因為佛法皆從佛陀的大覺智海之中流出，應機雖不同，本質無二理，不應分河飲水，而起宗派之間的爭執。因此，如果說蕅益智旭也有他的教相判攝，那麼，他是把整個的中國大乘佛教，分為禪、教、律、密、淨土的五類，又將其中教之一類，分為性相二宗，唯識為相宗，天台、賢首等為性宗。在他看來，法性與相法，無二無別，不過是一體的兩面而已，從外向內看妄心的內涵，便是性宗所本的如來藏真如心，從內向外看清淨心隨緣的活動，便是相宗所說的唯識變現。所以，他用唯識論的名相系統，註釋《大乘起信論》，又用天台的妄心觀來會通《成唯識論》的真如觀8，並以《大乘起信論》的真如受熏說來融會《成唯識論》的真如不受熏說9。

再說蕅益智旭，亦被視為律宗的學者，但他表面採用道宣（西元五九六─六六七年）所依的《四分律》，並且同情道宣將小乘的《四分律》會通了大乘教義，可是他對道宣脫離五部律書及律論的根據而自由制定羯磨法，極表反感10。唯其雖重視比丘律的受持，在戒的思想方面，則更強調以梵網菩薩戒來註釋比丘戒的重要性11，此在中國佛教的戒律史上，尚屬初見的例子。

唐末的中國佛教，經過會昌法難而密宗消失之後，殊少有人涉獵密教的典籍，蕅益智旭為了完成他的一部閱讀藏經的指導書《閱藏知津》，他便認真地讀完了密部的教典，因此，他雖沒有為密教開出新說，他的修持則極重儀軌和密咒。總之，有意將中國各宗的佛教思想，融會起來視為一個相互一致的整體，不論其是否辦得通，有這種要求，並且實際做了這項統一工作的人，在他之前，尚未有過。

三、中國傳統佛教的最後集大成者——太虛唯心

太虛唯心，乃是近代中國佛教史上劃時代的一位大師，他是一位使中國僧侶教育現代化的創始者，更是一位悲願弘深的大宗教家，即使他自稱「非研究佛書之學者」12，但他對於佛典涉獵之廣，包羅之眾，探討之勤，比之以蕅益智旭，有過之而無不及，因其係為信仰之修證而探究，非為僅止於學問而博覽，故與書生式之學者不同，從其六十四卷計七百萬言的遺著以及思想組織的角度看來，均應將他列於大思想家的名單之中。

太虛唯心與蕅益智旭之間，頗多相似之點，比如，以中國佛教為本位的主張13；以《大乘起信論》及《楞嚴經》的如來藏真如心為佛法的最高依準；以唯識名相註釋《大乘起信論》；他雖沒有襲用現前一念心的名稱，卻運用第六意識來貫串中國佛教的大乘八宗14，並且主張八宗的地位，互相建立，彼此平等15。凡此，均係受了蕅益智旭的影響。此外，蕅益出身於禪，太虛最初亦得力於禪16，後來他雖主張八宗平等，仍說「但到真個契會，則又自然進為般若（三論）宗及達摩的禪宗」17，此一點又和蕅益嘗以禪者為其基本的立場相同。

然而，太虛自有其獨特之處，他雖是立足於如來藏真如心的觀點上來看一切佛法，卻特別重視唯識法相的運用，慣常以唯識的名相解釋經論，以致有人甚至誤以他是唯識宗的學者，其實他只是在理論的說明上，為了投合現代科學觀點而方便利用唯識而已，凡涉及如來藏與唯識思想的比較時，他便以為唯識是不究竟的了。比如他說《大乘起信論》是八地菩薩馬鳴所造，唯識系的祖師無著是初地菩薩，《唯識三十頌》的作者世親，不過是未登地的加行位人18；因此，《大乘起信論》的真如，具足體、相、用的全部佛法在內，唯識論的真如，僅指本體而言，所以不說受熏19。如此一來，既將《大乘起信論》的地位提高，又將真如受熏與不受熏的兩論之矛盾點解決了。又以唯識的三性，來解釋如來藏，從《佛性論》的三種佛性配合三種如來藏，而說是與唯識論的依他起性、遍計執性、圓成實性相一致20。

依據太虛唯心的觀點是「法流多門，體源一味」21的，做為佛法之體的真如是一味的、無差別的，有差別是說法的運用方便，他將差別的佛法，分成以「簡擇」為主的般若（三論）宗，以「有」為主的唯識宗，以「無」為主的真如宗（禪宗、天台、賢首、密宗）。又用唯識的三性來說明此三宗的特色：般若宗擴大遍計執性而縮小其餘二性，唯識宗擴大依他起性而縮小其餘二性，真如宗擴大圓成實性而縮小其餘二性。同為圓教，而勝用各殊。但是說到真如的觀念時，又覺得唯識宗略微狹窄一些，唯識宗的真如受熏，在四緣之中，僅為因緣，真如宗的真如受熏，則亦兼所緣、等無間、增上之三緣22。

事實上，以上以唯識三性配屬解釋的三宗，即是他的教判，在他的晚年，又給了它們不同的名稱：法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗。他雖說：「以這三宗來看一切大乘佛法，沒有解不通，亦沒有不圓融。」但在他看來，法性空慧宗，攝一部分大乘佛法；法相唯識宗不能真個契會真如；唯有法界圓覺宗，「包括一切法之義，即以盡一切法為界，而為任何一法所不能超越」23。

比起蕅益智旭，太虛唯心確有更多的長處，他雖強調中國本位的佛教，至少他已接觸到了歐美及日本學者們以近代科學方法處理佛學的事實，他為維護對於《大乘起信論》及《楞嚴經》的信仰，不主張以「進化之史論及科學之方法」來研究佛學24，因為那種態度的研究，對於宗教的實踐，了無實義。但他在接觸到西藏的佛法之後，便很直接地接受了宗喀巴（西元一三五七─一四一九年）所著《菩提道次第廣論》中，將修道的層次分作下士道、中士道、上士道的三等級，而變成了他自己的三分法：五乘共法、三乘共法、大乘不共法25。

四、唯識學的中興者——歐陽竟無

以中國的佛教思想而言，能夠保持印度原來型態的，僅僅唯識宗，因其重分析重邏輯的特質，不易為偏重於整體觀念所謂仁或道的中國環境所接受，以致由玄奘（西元六○二─六六四年）傳入的唯識思想，僅二傳至窺基（西元六三二─六八二年）而大成其說之後不久，便在中國中絕，經過唐末之亂，唯識的章疏，也在中國消失，蕅益智旭，未見窺基的唯識述記而宣揚唯識論，自有偏差之處，太虛唯心受其影響而運用唯識26，當亦不能視為唯識宗的思想。到了清末之際，唯識的章疏，從日本找回中國，同時由於講求科學精神的西方治學方法的影響，致有歐陽竟無居士，極力弘揚唯識。

歐陽竟無雖與太虛唯心處身於同一時代的中國環境，兩人卻代表了兩個極端，一個以為捨中國本位佛教不願弘揚，另一個則以為中國的天台智者，不過是五品位上的凡夫，賢首法藏（西元六四三─七一二年）多襲天台，更不足取，所以捨印度的龍樹及無著之學便無可學27。歐陽氏初亦嘗學中國佛教，他對天台、賢首之學，《大乘起信論》及《楞嚴經》之說，也頗有認識，然在研究龍樹的空及無著的有之後，便確定了他終身的路途，專弘唯識，那時他已年逾四十28。他從禪觀的角度上批評中國佛教，以為天台宗雖有《六妙門》及《摩訶止觀》等書詳論禪觀方法，所述的三止三觀，若以唯識宗的圓成實義衡量，圓是圓了，但卻未實。賢首宗雖說有種種的無量三昧，但亦並未詳明，無異是無所憑藉的玄談。此外鳩摩羅什（西元三四四─四一三年）等所傳的禪學，多從小乘，並非修習大乘法門的典則。空宗的《般若經》所傳的三三昧29，好則好了，不過唯識宗的《瑜伽師地論》所傳的四三昧，最為究竟。原則上，他對印度中期大乘佛教空有兩大主流的代表人物龍樹與無著，視為同等的重要，並要求以此二人的學說為基準，來衡量印證包括現存梵文佛典及西藏的典籍30。故可以說，他是重視印度中期大乘佛教的學者，印度的中期大乘佛教的空有兩派，爭論多端，因為他是中國人，也不能脫離整體觀念的色彩，而把空有兩派，融和了起來。他說，佛陀在世時，說法隨機，所以大小空有，義理皆具。至龍樹說空，破小揚大，為大小轉移的一關鍵；無著說有，獨詳大乘，繼龍樹之說而圓滿之，所以二家缺一不可。由於無著是圓滿的大乘，所以他兼學兩家而獨弘唯識。至於中國的佛教，他認為羅什雖亦傳空宗之教，其門下卻雜有老莊之談，真諦（西元四九九─五六九年）也傳無著的論書，卻因譯出《大乘起信論》31而使師承迷轍；唯有玄奘師資，會通無著以來各家學說，所謂佛法真面目，自是而始見於中國。他不贊同將玄奘的思想與三論宗對比而稱為空有兩派，因為三論宗學者並未見到《大般若經》，在所見空宗典籍不夠充分的情形下，成立一家之言，顯然不及玄奘對於空義的理解來得徹底。所以他以為玄奘是融貫空有兩派思想的集大成者，是真佛學，不是宗派的佛學32。像這樣以一家之說統一全體佛教的意圖，便是佛教學者們的教判方法，其特徵則為，以一切佛法皆在其本派所設的範圍之內，其本派所立的論據，則置於最高的地位。歐陽竟無，學本於唯識，玄奘及窺基之後，千餘年間，唯識早成絕學，他便以承擔此一中絕了的事業之繼續努力為己任了33。以此看來，他的唯識思想，應該是後期唯識，是根源於印度的護法、戒賢及中國的玄奘、窺基，與真諦所傳的早期唯識，有所不同。

五、大小乘共貫的性空論者——印順盛正

印順盛正是太虛唯心的學生，但他的佛學思想，是從對於中國佛教的體認之後，追蹤到了印度佛教的初期大乘的源頭。大致上說，中國的所謂大乘八宗，主要是根據印度的中期大乘的龍樹、無著的兩大主流而來，如來藏的思想，較為晚出，接著便大成了晚期的密教。密教雖也傳到中國，但尚未到完成階段，也未能在中國盛行。所以中國的大乘佛教，正如太虛唯心的判攝，分有三系，而蕅益智旭及太虛唯心，鍾如來藏的一系，而求融貫諸宗，此與僅以如來藏思想系統中某一宗，來判攝一切佛法相比，自然開朗得多。歐陽竟無，雖標榜龍樹、無著，但仍以玄奘的後繼者自許。總之，上述三人，不論是如來藏的唯心或阿賴耶識的唯識，均未脫出印度中期大乘佛教的範疇。印順盛正，初學龍樹的《中論》，繼而研究唯識，復又回歸到中國的空宗（三論宗），因此學者們以為他是三論宗的學者。但他後來接觸到了西藏的中觀思想，更探索了原始或初型的《阿含經》及《阿毘曇論》的空觀思想，使他擺脫了中國的三論宗，而自成其為大小乘共貫的性空論者34。縱然依然有人說他是三論宗學者，其實他的性空思想與中國的三論宗之間，頗有出入。三論宗是以宗本《中觀論》、《百論》、《十二門論》之說，起源於羅什，大成於嘉祥吉藏（西元五四九─六二三年），即與唯心的思想貫通了35，所以不是純粹的空觀思想。

他推崇龍樹的中觀，也讚揚無著及世親的唯識，但他以為若局限於一，或兼兩者而並容，均不妥當，因為在印度，這兩派之間是有爭論的，並不如歐陽竟無所以為的那樣單純。他以為龍樹與無著之所同者，不過是同為南北印度佛教的綜合者，同有淨化真常唯心論之軌跡36。非如歐陽氏所見，無著之學圓滿了龍樹之說。他的角度是以經為經、以論為緯而綜合南北印度之佛教，以觀其演變，故與歐陽氏之偏於西北印度之一系，且僅以論典為主的觀點，頗有不同37。

在教判方面，太虛有三系之分，印順也有三系之說，不過，前者是就中國宗派而做的判別，後者是對印度經論所持的認識。他的大乘三系是：

（一）性空唯名論：依《般若經》等經，龍樹、提婆、清辨、月稱等的論書而安立。

（二）虛妄唯識論：依彌勒、無著、世親等的論書而來。

（三）真常唯心論：依宣說如來藏、如來界、常住真心、大涅槃等一部分的大乘經典，《大乘起信論》而安立。

太虛大師將中國的大乘三系配合唯識的三性，印順法師則以為性空唯名論可釋為遍計所執性，虛妄唯識論當然是依他起性，而真常唯心論不可釋為圓成實性。因為圓成實是空性，是不生不滅的無為性和平等性，它不能像《大乘起信論》的真如心，可依之而立染淨因果38。這也等於批評了蕅益、太虛之將唯識的真如解釋為受熏的真如是不確的。

依照印順法師的觀點，唯有空的思想，方是佛法的真髓所在，佛教的根本義理是因緣，因緣生法，即是空，一切法因空而生起，不空便有障礙，便不能生起諸法，唯有空，方能建立一切法，唯有體證了空理，方能生起大慈悲，假如是不空，不論稱它為唯我、神我、唯理、唯心，均係根源於錯覺，名目雖不同，本質則無殊。以緣起性空，無我的中觀，來否定了這些絕對的觀念，方能悟了一切是相對的、依存的、流變的存在，方有真智慧的顯現39。

印順法師的博士論文是研究中國禪宗史的一部著作，他對中國佛教的認識極深，所以他能拋下中國型態的傳統思想，回歸到接通於印度原始佛教的大乘性空思想。這在中國佛教思想史上，尚無先例可見。

以上四位近代的中國佛教學者，在國際的佛教學界，可能尚少有人知道，為了將他們對於佛學所做的努力而得的成果，奉獻給一切關心中國佛教思想的學者們，所以做了如上的介紹，並請指教。

（一九七七年五月《華學月刊》六十五期）

註解