印順長老的佛學思想
有三種人留名世間。一是專門讓人家來寫的，一種是專門寫人的，另一種既讓人寫他又寫人。這其中當然以第三種人最偉大，既有事功，又能為後人留下思想的遺產。印順長老即是屬於第三種人。
印順長老的弟子、門生以及受他影響的佛教內外學者之間，都稱他為印順導師，又有人稱他為論師，實則他是一位偉大的三藏法師；他對佛學的深入和廣博是超宗派、超地域、超時代的。以他的著作而言，古往今來的中國佛教史上，還沒有第二個人能有這樣的涵蓋量。他除了不似古代的三藏法師們立下譯經的偉業之外，對於佛法的探討和認知極少有人能出其右。
也許有人認為我對印順長老的推崇略嫌過分，然而我既不是他的學生，也不是他的弟子，沒有必要對他做誇張的過譽之辭。由於他的著作太多，我並未全部閱讀，即使是其中的重要作品，也不曾完全精讀，因此不敢說對印老的思想有多麼透徹的認識。但每讀他的著作，不論短篇或大部，都會為我帶來啟發，並對佛法有些新的認識；因此我的著作中，或多或少帶有他老人家思想的影子。印老雖常說他是一個孤獨的佛學者，其實是「德不孤，必有鄰」。
由於他的思想是非傳統的，在數十年來的中國佛教界不時引起傳統佛教的爭議，但這種情況即將隨著時代的演變而成為過去。新一代的佛教學者已逐漸認同印老的思想，而成為中國佛教的時代主流。我雖晚學，對他的著作或思想也曾寫過幾篇文章。一九六○年，印老的《成佛之道》出版，第二年我讀過之後，寫了一篇心得發表於《海潮音》。後來在東京留學期間，雖然功課很忙，依然抽空閱讀他的著作。
我覺得以印老的深度，在日本早就可以得到博士學位。可惜他的著作沒有採用現代學術的形式。例如只引用資料卻未註明出處，甚至連卷數都不予說明，這是古代論師以及各宗祖師造論、疏經的模式。印老畢竟是非常人，當他得到類似的反映之後，立刻採用日本現代學者撰寫論文的方式，由此而寫成的第一本書就是《中國禪宗史》，那是一九七○年的事。
此書傳到日本，立即受到大正大學一位中國文學講師牛場真玄先生的重視而將之譯成日文，並且主張由大正大學頒予論文博士學位。當時牛場先生正好是我私人的日文老師，經過一年多的聯繫和奔走，終於在一九七三年六月二十日，由我和印老的學生吳老擇先生代表接受這項學位。中國出家人獲得博士學位，印老是第一位，這也說明了中國有符合國際水準的佛教學者。當時的我距離得到文學博士學位尚有兩年，然心中覺得縱使我得不到學位，我們這個時代也沒有交白卷，所以感到無限高興，曾寫一篇〈劃時代的博士比丘〉做為紀念，發表於《菩提樹》二四九期。
一九七六年，我出席在美國威斯康辛大學召開的世界佛教史學研討會，在會中發表我的第一篇英文論文〈近代中國佛教史上的四位思想家〉，介紹蕅益、太虛、歐陽竟無以及印順長老，這也是國人第一次以外文向國際介紹印老的思想。後來那篇文章收在Studies
in History of Buddhism，由那連博士（Dr. A. K. Narain）主編，一九八○年在印度德里由B. R.
Publishing
Corporation出版。另外我也曾為印老的《中國禪宗史》寫了一篇介紹文，登載於日本的《中外日報》。後來這兩篇文章的中文稿，在中國文化學院的《華學月刊》第十三期及六十五期分別刊出。
像印順長老這樣一位大思想家，勤於寫作，勤於發掘問題、疏解問題，並且能夠甘於寂寞，即使一生多病卻毅力過人，依舊寫作不懈，而且得享長壽，真乃國家之寶，也是佛教之福。不過他的著作太多，涉及的範圍太廣，因此使得他的弟子們無以為繼，也使他的讀者們無法辨識他究竟屬於哪一宗派。由於他曾經對三論宗下過相當大的工夫，尤其在他的著作中經常表現出以龍樹思想為佛法的究竟義之特色，所以一向被認為是三論宗的學者，然而在他的自述中則不只一處說明他不屬於三論宗。
他的學生仁俊法師曾對這一點有過如下的一段說明：「中國的三論宗雖極力弘傳性空之學，然與真常、唯識大致是綜合的，故於性空的不共見地難以全彰。印公有鑑於此，遂一反向來綜合之說，乃直據中觀等之空而講《今論》（《中觀今論》），讓性空的不共見地具體呈現。這樣的講空，的確是洞察釋尊本懷而直探龍樹真髓的。中國講空的從來不曾這樣精細而獨到地講述，印公能講得徹。」（見於《海潮音》四十七卷七月號）。印老自己也說：「有人說我是三論宗、是空宗，而不知我只是佛弟子，是不屬於任何宗派的。有人稱我為論師，論師有完整而嚴密的獨到思想（近於哲學家），我博而不專精，缺乏論師的特性。」（見於《遊心法海六十年》五十頁）。可見他不僅不是三論宗的子孫，甚至也不屬於空宗或任何一宗，並且否認自己是論師。
印老在他的《遊心法海六十年》中告訴我們，他用心最多的有兩部書，一是《阿含經》，一是《大智度論》。他的見解就是沿著阿含的中道緣起、般若的假名性空到龍樹的中觀，這是他一貫的思想依據，也認為這是佛法的根本或主流。但他並不執意反對中觀以外的其他思想。有人誤認他反對如來藏思想，也不喜歡唯識思想，事實上他講述的第一部經就是如來藏系統的《勝鬘經》，那是一九五一年的事，地點在香港屯門淨業林。比這還早的是，一九五○年在香港大埔墟梅修精舍，就已講出了如來藏系統最重要的一部論書《大乘起信論》。
雖然他的《中觀論頌講記》是講於更早的民國三十一年（西元一九四二年），但他也沒有忽略唯識系統的論述，先講出《攝大乘論講記》，後又為韋達教授英譯的《成唯識論》寫序。同時著有《唯識學探源》一書，並且站在唯識學的立場寫過一篇〈評熊十力的新唯識論〉。印老一向主張以佛法解釋佛法，唯識固然跟中觀的思想不同，畢竟自有其本身的立場。而熊十力先生是以新儒學的立場來解釋唯識，這明明是儒學而不是佛法的唯識，所以印老不能認同，並且期期以為不可。
一般人還認為印老是經院派的考據學者，他也不承認。他說：「我重於考證，是想通過時地人的演化去理解佛法，抉示純正的佛法，而丟下不適於現代的古老方便，不是一般的考據學者。」5他反對僅為學問而學問、為研究而研究、為考證而考證的學者。他認為對佛法的研究應該要：1.重視其宗教性；2.重視求真實；3.具有以古為鑑的實際意義。也就是說，佛教如果離開宗教性，就變成學術而缺乏化世的功能；所以佛學的目的是為了讓世人學佛，應該是宗教的。至於歷史的考證，是為了使佛法更具真實性。對歷史的研究也有必要，但不是為了疑古或非古，而是為了以古為鑑，做為修持佛法的準則。因此印老不是純粹的學者，而是一位標準的以佛法化導人間的大師。他的門人之所以稱他為導師，有其實質的意義。
印老對於佛法的研究及治學的方法有如下心得：第一，從論典入手；第二，重視佛法大義，不強記名相；第三，重視所見法義的同異之辨。把握這三個原則，就能掌握佛法的樞紐，遊刃有餘。由於印老重視佛法的基本原則，所以不忍佛法流於神化、俗化以及偏激和迎合低級趣味的種種方便（這是指印度晚期大乘的天神化、中國民間信仰的鬼神化，以及擇偏而非全的宗派觀念）。他以為談佛法必須基於三法印——諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的原則。在立場上，涅槃寂靜是信仰和理想，諸行無常和諸法無我是研究佛法的基本認識和態度；如果離開這個基礎立場，就會使得所認識的佛法變質。
印老在一九六七年寫成的《說一切有部為主的論書與論師之研究》的自序中，也說明了他對研究佛法的基本見解，共有八點：1.佛法是不共於神教的宗教。2.佛法是淵源於佛陀的正覺，是適合人類的所知、所能而將之導入正覺的。3.佛陀的說法是應機和隨宜而有因時、因地、因人的適應性，我們既不可拘泥於錮蔽，也不可師心而不師古。4.緣起的佛法，儘管法界是常住的，但其思想制度隨著時風而在息息流變的過程中。雖然變是當然的、應該的，可是怎麼變也不能忽視佛法的特質，所以演變發展並不等於進化。5.不說愈古愈真，不同情愈後愈圓滿究竟的見解。6.理論和修證都應以表現於實際事行（即對人、對事）來衡量，比如說大乘教修小乘行，即顯示理論和修證上的偏差。7.尊重中國的佛教，更著重印度佛教，卻不是說印度來的樣樣都好，他既不是任何宗派的徒裔，也不為民族的情感所拘蔽。8.治佛教史應理解過去的真實情況，記取過去的興衰教訓，懲前毖後，不做無關於自己的研究而徒供庋藏的參考。從以上八點可見，他的胸懷是直承釋迦世尊、認識歷史潮流、釐清佛法根源，而做承先啟後光大佛教的努力，是真足為一代大師的氣概。
印順長老生於光緒二十三年（西元一九○六年），到今（一九八八）年已八十三歲。特別在晚年，他連續寫出了許多重要著作，例如《如來藏之研究》、《空之探究》、《原始佛教聖典之集成》，以及長達一千三百多頁的《初期大乘佛教之起源與開展》等。最有意思的是寫了一部《中國古代民族神話與文化之研究》，他以西周實際存在的民族為骨肉，以各民族的本源神話為脈絡，以不同民族的文化為靈魂，寫出了這部書。此外，他對基督教也很關心，曾著有〈上帝愛世人〉，對所謂「為了愛你，非統治你不可；為了愛人，不惜毀滅人類，重新開始」這種西方式的博愛，對他而言是難以理解和無法信受的。一九六九年，印順長老把他自己當時已有的長短不一的著作，分成上、中、下三編，集成《妙雲集》，共成二十四冊；其中《成佛之道》一書，早被佛教界當作佛法概論而普遍講授。
近代佛教學術研究的風氣，始於歐洲，繼起於日本，多半是重視原典語文的考察比較，即研究原始佛教者，須通南傳的巴利文；研究初中期的大乘佛教者，須熟悉梵文；而要想知道晚期印度大乘佛教的，則須通曉藏文。印順長老雖不反對學者們運用各種原典語文的資料，但也不認為不懂那些語文就無法了解印度的佛教。
他固然說過：「我只識中國字，與印度佛教有關的梵、巴、藏文，一字不識，在探究的歷程中，每自感福薄。」因而主張：「最好能養成梵、巴、藏文的學者，將巴、藏以及少數梵文聖典譯成華文，從根本上擴大我們研究的領域。」然而他也說：「但語文只是工具，通語文的未必就能通佛法，修學有關佛教的語文，應發心為佛法而學。」他的意思是，現代一般運用語文工具而研究佛法的學者們，只是為學問，不是為佛法。
他還說：「源出於印度的一切佛教，如作史的論究，理解其發展的演化的歷程，華文所譯聖典，卻有獨到的、不可忽視的價值，而不是巴、藏、梵文聖典所可及的。」因為：「中國佛教，經歷了近千年的長期翻譯，內容實包含了三期的聖典。」這是說，縱然不懂巴、梵、藏等語文，僅從漢譯的佛典下手，也有足夠的資料來認識印度的佛教。所以他又說：「華文的種種異譯，一概保持它的不同面目，不像藏文系的不斷修正，使順於後起的。所以從華文聖典研求起來，可以明瞭大部大乘教典的次第增編過程，可以了解西方原本先後的每有不同。」因此他鼓勵我們：「現代的日本佛教學者，多數不會華文，而將心力用在巴、藏、梵文方面。在這一風氣中，中國佛弟子應不忘自己，在通曉華文聖典的基礎上，修學巴、藏、梵文的佛法。雖然負擔是沉重的，而意義卻是偉大的。」（以上見於《遊心法海六十年》五十五─五十九頁）
由此可知，印順長老雖不特別重視現代學者們所用的梵、巴、藏語文工具，但也認為做為一個中國的佛弟子，比起現在的日本佛教學者更幸運。我們應該重視漢文聖典的研究，兼而修學梵、巴、藏文的佛法，不要妄自菲薄，以為只有梵、巴、藏系統的佛教才是珍貴的。問題是現在的中國人不僅少有人能夠通曉梵、巴、藏等語文，就是對漢文的佛教聖典做通盤深入研究的，也寥若晨星。印老真是語重心長，一針見血。
由於藍吉富、楊惠南等諸君子，邀我共同慶祝印順長老八十三歲大壽，而以出版論文集做為紀念，意義深長，因此不揣淺陋，敘述我所略知的印順長老，用以為序。
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