下篇 書評
《中國禪宗史》讀後
一
在中國學術界的現代文化史中，以歷史的考證方法，整理新發現的資料，而對中國的禪宗史實，提出新論據的第一位功臣，應該要推已故的胡適先生。可惜，胡適是史學家而缺乏對於佛教教義的認真求解的誠意，所以在許多地方，不免失之於望文生義以及主觀的解釋。因此，從胡適先生有關禪宗問題的著述之中，探求其資料則可，信賴其為史實的評斷，則尚有待研究的餘地。
在佛教學者之中，自古以來，只求對於教義的理解和發揚，對於教史的編纂和流傳，基於信仰的原則，殊少有人敢以疑古的態度，提出新的論據和觀點，對古傳的事物，加以分析和批判的。
而今本書的作者印順法師，乃是打破此一傳統的第一位佛教學者，從其各種作述之中所表現的佛學思想，可以看出他不是中國本位思想的佛學者，而是以印度佛教思想之根源為其立場的人。與其說他是從佛教思想的源頭，向下追蹤到中國佛教的形成和發展，倒不如說他在研究中國佛教之後，發現了疑問而一直向上追本窮源，使他認識了印度佛教的演變，也對中國佛教的千頭萬緒，條理出了分合互異而又形成小異而大同的歷史真相。
因為，晚唐以後的中國佛教，以禪宗最盛，尤其在敦煌發現了多種禪宗被湮沒了的典籍之後，對於中國禪宗史實的研究和檢討，便成了世界佛教學界的熱門之一，我國起步最早，致力最多的，已如前面所說，便是胡適先生。遺憾的是，胡適不是佛教學的歷史學家，不明印度佛教的源流，而談中國禪宗思想史，斷章取義，也就在所難免了。
因此，當本書作者，於三年前見到《中央日報》副刊，論諍胡適所說《壇經》為神會所造的爭執後，便著手了本書的撰寫工作。他既一反中國佛教學者只求義理研究而不做歷史考證的傳統學風，也不贊同戴了主觀色彩的眼鏡，做揣測假想的考證。
所以，最足使讀者注意的是，本書的副題，名為「從印度禪到中華禪」。也就是說，禪宗的源流，是來自印度，印度禪的面貌如何呢？傳到中國之後的中華禪，又是在何等的情況之下，漸漸地形成了另一副面貌呢？便是本書所要解答的問題。
二
胡適主張「大膽假設」，這在某種情形之下，的確是可採用的治學方法，雖然他也同時主張「小心求證」，可是當他無法以足夠的資料來佐證他的假設時，那個假設，便成了他的看法。這一點，我們從本書之中，所舉的評論實例，可以得到消息。
至於本書的作者，在考證任何一個問題的時候，無不以抽絲剝繭的方式，首先理出一條條的頭緒，舉出最最有力的證據，然後再以結論來剖析他所持的觀點。所以，在其全書二十五開本的四百二十七頁之中，均在絲絲入扣的綿密組織之下進行，看來似乎是一氣呵成的樣子。因為本書提供於讀者之前的，不僅是經過陶鍊之後的寶貴史料，尤其是脈絡分明的禪宗思想的真實史蹟。所以，當本書出版之後，傳到日本佛教學界，很快地受到了普遍的重視，也很快地被大正大學的牛場真玄先生譯成了日文。
本書共分九章，第一章以〈菩提達摩之禪〉為題，清理了禪宗史上一部分似是而非的傳說，同時指出了達摩禪與《楞伽經》的關係，事實上中國禪宗雖由達摩所傳的禪法而來，達摩卻不是最早將禪法傳來中國的人，中國禪宗也不是因了達摩而興的。
第二章為〈雙峰與東山法門〉，說明了達摩禪經過三傳，到第四祖道信，才改變了達摩與慧可（二祖）等的頭陀（苦行）方式，而來選擇地方，開創道場，於黃梅的雙峰山，接受天下學眾，以團體的生活方式，陶鑄傑出的人才，因此，會下的道俗弟子，多達五百餘人，有名字可考的，除了五祖弘忍，尚有荊州法顯、荊州玄爽、衡岳善伏，以及為道信臨終造塔的元一。至於所謂東山法門，即因五祖弘忍，住於雙峰山之東的憑墓山，繼承四祖，大開傳禪的方便法門，不論根機怎樣，本著有教無類的精神，一律教以修習念佛淨心的禪門；故其弟子之多，甚至被稱為「道俗受學者，天下十八九」。其中傑出的，有十大弟子的傳說。因此，中國禪宗，由達摩以下的一代傳一人，到弘忍，便開始了一代而傳多人的契機。大家最熟悉的，便有弘忍門下的第六代祖位之爭，終於形成了惠能的南宗頓禪和神秀的北宗漸禪的分域教化。
第三章題為〈牛頭宗之興起〉，這一章的內容，可以說是全書的一個中心，也是此書的最大特色。因在中國傳統的禪宗史上，所謂牛頭禪，不過是被列於四祖道信之下的一個旁支，並未受到重視，也未傳說這一系的禪風有何卓越之處，更不知道它對中國禪宗發生過多大的影響作用。但是，本書的作者，卻以他的研究結果，證明了：「印度禪蛻變為中國禪宗——中華禪，胡適以為是神會。其實，不但不是神會，也不是惠能。中華禪的根源，中華禪的建立者，是牛頭。應該說，是『東夏之達摩』——法融。」（《中國禪宗史》一二八頁）
由此可見，胡適研究禪宗史料，並未注意到牛頭法融之在中國禪宗史上的地位。重視牛頭禪的日本學者，也僅關口真大及柳田聖山兩位教授，唯其畢竟是外國人，研究的先鋒雖是他們所開，研究的成果，仍不及本書的精詳。
第四章是〈東山法門之弘布〉。已如前述，所謂東山法門，就是由黃梅的五祖弘忍所傳的方便法門。根據傳說，弘忍門下，有十大弟子，並謂：「傳吾道者，只可十耳。」或傳謂：「神秀等十人」，「各堪為一方之師」。或傳謂：「除惠能，餘有十爾。」這是北宗系及南宗系，各自為了提高自宗的地位而做了不同的傳說。事實上，東山門下的弟子雖多，能夠於現存已發現的資料中考察，形成宗派，分化一方的，不過四個，那就是：惠能為南宗，神秀的北宗，智詵下的淨眾宗，以及傳承不明的宣什宗。作者於本章之中，指出了這四宗宗風的特色及其思想的流衍。
第五章為〈曹溪惠能大師〉。自從唐末武宗的法難之後，不論是牛頭宗或東山門下的其他各宗，無不消失而融入於惠能系的曹溪宗流。所以，被後代統一尊為禪宗六祖的惠能大師，不論其在當時的影響力如何，都是值得學者們認真考察的一位歷史人物。本章中，從其出生的年代、環境，所接觸的人物，所發生的傳說，以及求法、得法出家、弘法，和他的思想背景、禪法的性格、門下的分頭並弘，做了細密的考證。總之，作者對於胡適主張《壇經》出於神會所造，連帶也否定了《壇經》的集記者法海的歷史性，提出了有力的反證，證明《壇經》雖近於神會的傳說，卻沒有神會所傳《神會語錄》的那樣誇張，《壇經》的主要部分是大梵寺開法的紀錄，也與神會思想有不合之處，《壇經》之中確有神會門下加添的東西，但其最古的《壇經》主體，必然是出於惠能開法的紀錄。另外，對於「傳衣」付法，作偈呈心的傳說，也做了申論。說明五祖傳法，是採取「密呈」、「密付」的方式，當時究竟是誰得了真傳與否，不能根據神會門下所傳的《壇經》而做定論，故也為曾有「兩京法主，三帝門師」之尊的神秀，做了合情合理的評介。
第六章是〈壇經之成立及其演變〉。《壇經》，已如前述，從法海集記的最古原本，到神會門下，已經有了加插的東西在內，現在所存的，已無一種版本是其最初的原貌，即使被示為六祖所說的大梵寺開法部分，也非僅將大梵寺開法的情形記下，而是以那次開法的內容為主體，同時也記入了六祖在其他場合所做的開示。再加上後人，可能是神會門下，為使惠能確定禪宗六祖的地位，又在其中加進一些東西。故到宋朝所見的《壇經》，已是「為俗所增損，而文字鄙俚繁雜殆不可考」的面貌，致有契嵩為之校定，而成為定本。過去所傳，《明藏》中所收唯一的《壇經》，便是經過契嵩等校定之後的本子。
到了近代，敦煌的寫本被發現了，又有日本出版了《興聖寺藏》的惠昕本，惠昕本又有《大乘寺藏》本，另有自高麗傳入日本的至元本，或稱德異本。有了這些新發現的異本《壇經》以後，學界對它的研究，便進入了新階段，也出現了不同的結論。我國的胡適，於一九三○年出版《神會和尚遺集》，以敦煌本的《壇經》為最古，主要是為神會所作，少部分為其門下所作。日人宇井伯壽，於其一九三五年出版的《第二禪宗史研究》，以為除了少部分，其餘為惠能所說。關口真大於一九六四年出版的《禪宗思想史》，以《壇經》為代表神會的思想。柳田聖山於一九六七年出版的《初期禪宗史書之研究》以《壇經》的主要部分是牛頭宗的六祖慧忠所說，神會晚年，將之引入自宗，而由門下完成。
至於本書的作者，並未對以上諸家之說，逐一批評，他乃提出了充分的根據，說出他自己的觀點：現存的《壇經》，應分為兩部分：1.是原始的《壇經》，是大梵寺開法的紀錄，是以大梵寺開法為主，由門人憶持記錄而成；2.是《壇經》附錄，是六祖平時與弟子的問答、臨終的咐囑及臨終和身後情形的紀錄。既然如此，怎會被人誤為神會及其門下所作的呢？是因六祖之後，不再以傳衣為付法的信物，神會門下，便以《壇經》手寫的祕本，為傳法的信物，所以修改了《壇經》。至於被誤為牛頭六祖所說，那是由於《壇經》之中，加入了南方宗旨的色彩。據本書作者的推論，那個為《壇經》加入南方宗旨的人，大概是惠能十大弟子之一的志道。
第七章是〈荷澤神會與南宗〉。中國禪宗，在惠能時代，尚屬於東山法門的一流，當他去世一百年之後，便形成「凡言禪皆本曹溪」了，但在惠能之後，將惠能的南宗，傳到中原去的神會，卻於其間扮演了承先啟後的播種工作。但在以往，對於由達摩到會昌法難的三百五十年間的禪宗實況，一向是依據洪州道一門下的傳說。荷澤門下的傳說，雖於宗密的《圓覺經大疏鈔》等之中，保存了一些，並沒有受到重視。到近代，由於新資料的發現，禪宗史上的神會地位，始引起了新的注目和研究，例如日本出版的《卍續藏》內，刊布了屬於荷澤神會門下所傳的《中華傳心地禪門師資承襲圖》、《曹溪大師別傳》，以及敦煌出土的寫本《菩提達摩南宗定是非論》、《敦煌出土神會語錄》（胡適校對刊行的名為《神會和尚語錄》）。我國對於荷澤神會的研究，當以胡適為第一人，他對神會年代的考證，本書作者也認為是精確可信的。
神會在惠能門下，是年輕的一位，惠能去世時，他才二十六歲。至於受惠能的付法，據說是密付密授，他是惠能的十弟子之一，其他如南嶽懷讓及青原行思，也都說，得了惠能的咐囑。但在惠能去世後的曹溪門下，以神會最為出色。到他四十五歲那年（西元七三二年），到了中原，原先是神秀的化區，他於滑臺（河南滑縣）大雲寺，開無遮大會，為天下學道者宗旨，辨是非。他的目的，是針對推崇神秀為六祖的北宗而發，他指出神秀在達摩禪系之中是旁支，惠能才是受五祖付法傳衣的六祖。同時指摘神秀的法門是漸門，而非祖祖相承的頓教。從此之後，南頓和北漸，便顯著地對立了起來。
但是，也非如胡適所說，神會是「北宗禪的毀滅者」。因在神會時代，北宗禪的神秀門下，有義福、普寂、降魔藏等，依然盛極一時，尤其是普寂門下，數達萬人，升堂者亦有六十三人。可見神會並未把北宗禪毀滅。不過北宗禪系，也與神會禪系相同，經過唐武宗滅佛（西元八四五年），加上晚唐五代的政治混亂，中原文化全面衰退，北宗禪與神會系，也皆歸於泯滅。繼之而起的，便是南方的禪者了。
第八章是〈曹溪禪之開展〉。中原的荷澤神會系，在與北宗對立之下，結果同遭滅亡的命運。唯有法如傳到了成都，另雖有圭峰宗密為其殿軍，結果是歸入了華嚴宗，荷澤宗之傳到江南的，卻恰好又遇到了洪州道一、石頭希遷，以及牛頭禪之盛行，而無從有其表現了。
洪州道一，是南嶽懷讓的弟子，石頭希遷，是青原行思的弟子，後來的雲門宗、法眼宗、曹洞宗，傳說都是從石頭系統下流出來的。到了第十世紀，洪州和石頭的兩個禪系，便被認為是曹溪禪的正統了。但在會昌法難前，石頭一系，尚比不上荷澤與洪州，石頭系的思想，也沒有認為是曹溪的正宗。除了以上三系，六祖惠能的再傳弟子之中，尚有一位於并洲自在門下受法的無住，在成都的保唐寺，傳了九年的禪法，名為劍南的保唐宗。這是曹溪禪開出的四個禪系。
在這曹溪門下的四個禪系之間，禪的風格是各不相同的。例如，神會與無住，主張以「直說」接眾；洪州與石頭門下，用方便的「巧說」。對於戒律的觀念而言，神會是主張護持齋戒的「隨相戒」；保唐無住是曹溪門下破除戒律執相的最極端者；洪州與石頭門下，雖亦隨順一般的律儀，但在石頭門下，也有看得很隨便的，為了維護團體生活的秩序，故有洪州門下的百丈懷海，制定了不是大乘戒也非小乘戒的叢林清規，自成一套家風。另在立言說與不立言說的問題上，也有不同的家風，初祖達摩以四卷本的《楞伽經》，授二祖慧可；四祖道信依《楞伽經》及《文殊說般若經》，而制「入道安心要方便」；北宗的神秀以「方便通經」，引大乘經論來成立自宗；此均表示了禪教一致的精神。但據〈釋法如行狀〉及〈玉泉寺大通禪師碑〉、《傳法寶紀》所傳，均說到了不立文字的事實。至於曹溪門下，荷澤神會是主張禪教一致的；洪州道一門下的黃檗希運，是主張「不立義解」、「不將一法與人」的。石頭希遷，與神會宗旨，尚是一致的；其門下則與洪州相通，而不立言說。發展起來，便成了超佛、越祖——從佛的教意到祖意，進而連祖意也不立了。對於禪定的動靜修持，也有不同的主張：惠能是不偏於坐、不偏於靜的，只要「於一切法上無有執著」，行住坐臥都是禪；神會批評了北宗的坐禪看淨；洪州及石頭門下，亦不主張枯坐的禪法。所以，曹溪門下所傳的，大致是與般若相應的、定慧不二的、無所取著的禪。但是，保唐無住，是主張坐禪的。實際上，《壇經》雖不主張光坐禪，也不否定坐禪的功用，故在洪州與石頭門下，有關坐禪的紀錄也不少。
從曹溪禪之思想的開展看來，共有三個顯著不同的階段：1.達摩的「真性」，是《楞伽經》的如來藏說，乃是少數人修學的，「領宗得意」的人是不容易多得的；2.四祖道信，以《楞伽經》的「佛心」，融合於《文殊說般若經》的「念佛心是佛」的一行三昧，由此念佛、長坐的法門，便使門庭廣大了起來。但在五祖東山「法門大啟」，又不免流於「看心、看淨、不動、不起」的方便；3.到了惠能，上承達摩、道信，而更融合了盛行於南方的《涅槃經》的見性成佛，使得法門的內涵更廣大了，他將《楞伽經》的如來藏禪的核心，在普遍化的基礎上，直捷地，簡易地弘闡起來，這就是《壇經》所說的「大乘頓教」。而其實質，還是一脈相承的如來藏說。
第九章是〈諸宗抗互與南宗統一〉。這是本書的結論，從惠能去世到會昌法難的一百三十二年之間，禪法盛行，諸宗競化，對立而又不斷地相互接觸，促成了相互的融攝。最後，勝利屬於南宗，而統一於曹溪宗的化流之中。
前面已說到，牛頭禪對於形成中華禪的功績，超過了惠能或神會。牛頭禪的標幟是「空為道本，無心合道」，其中兩個「道」字，是中國文化史中為各家所共用的重要術語，尤其老莊的形而上學，更以「道」為本體，魏晉時代盛行的大乘般若學，所闡揚的般若空義，亦與當時「以無為道本」的玄學相呼應。故就牛頭法融的《絕觀論》中，以「大道沖虛幽寂」開端，立「虛空為道本」而言，牛頭禪與南朝的玄學關係，是異常密切的。法融嘗遍讀內外典籍，故也受有道書的影響。既有了以「道」為本的泛神論的色彩，便進而主張「道遍無情」、「無情成佛」，乃至「無情說法」了。因為漢譯佛典中的「道」字，是梵語菩提（bodhi，覺）與末伽（mārga，修行的方法和歷程）的音譯，所以，主張草木亦可成佛，主張「青青翠竹，盡是法身，鬱鬱黃花，無非般若」了。
再看，牛頭五祖智威的門下，有被推為牛頭六祖的慧忠，以及鶴林玄素，玄素之下有徑山法欽的弘揚，而使牛頭禪隆盛了約一個世紀。此與曹溪門下，中原的荷澤神會，江南的洪州道一和石頭希遷的分頭並弘，遙相呼應，牛頭禪代表了江東傳統的南宗，與曹溪門下和神秀系統相峙的南宗之間，錯綜發展的結果，便是將玄學化了的牛頭南宗，逐漸地融化於曹溪南宗之中。牛頭禪的玄學化，是在中國玄學的環境中養成，也可說是印度禪學的中國化。在牛頭門下，另有一位據說是從牛頭山慧忠出家的佛窟遺則，於北宗、南宗、牛頭宗之外，被稱為獨立一派的「佛窟學」；此人從成語到思想，均富有極濃的老莊色彩，而且崇仰一位不佛不道不儒，又佛又道又儒的傅大士，所以他是使江東禪學更加玄學化的一位。結果，不用說，是融入於曹溪宗內。
牛頭禪對於曹溪宗的產生影響，從八世紀初即已開始。故在洪州道一，要說「平常心是道」；道一的弟子南泉普願也說「平常心是道」；南泉的弟子長沙招賢也為人說這句話。但是洪州宗在「即心是佛」的原則上，沒有失卻自家的立場。石頭希遷則以為：西土傳來的心傳，就是「道」，在他與弟子們的問答中，也表現了道化的特色，將禪和道，做同樣看待，做同一處理，所以石頭是在曹溪與牛頭之間，進行了溝通的工作。因此，出於石頭系下的洞山良价，更進一步，出入於洪州、石頭，而近於牛頭。於是，在禪宗的發展中，牛頭宗消失了，牛頭宗的特質，卻存在於曹溪門下，以石頭系禪法的新姿態出現了。
三
從以上的內容看來，荷澤神會，對於曹溪宗的功勛，固不可沒，但也不能如胡適所說「凡言禪皆本曹溪，其實是皆本於荷澤」。胡適又於南宗的發展，特重「江南般若系」，偏重於江東佛教的影響，這都過分重視敦煌出土的神會遺著所致，所以，尚不能正確了解曹溪禪之開展的全貌。
根據本書作者的考察，縱貫中國禪宗史的認識，應該是這樣的：
（一）會昌法難以下的中國禪，是達摩禪的中國化；達摩禪，一直保持其印度禪的特性，終於通過牛頭禪而中國化，主要是老莊化、玄學化。惠能禪的簡易，直指當下一念的本來解脫自在，實為達摩禪的中國化，開了通路。
（二）達摩禪孕育成長於北方的深厚文化基礎之中，在唐朝大一統的時代，移到南方，融攝了南方精神；於分化、對立而成為多宗相競的局面之後，便統一於曹溪一流，在匯歸於曹溪的過程中，神秀系的北宗、荷澤系的中原南宗、智詵系的成都保唐宗、江東系的牛頭宗，均衰落消失，餘下的是，洪州系及石頭系的兩大門流。
（三）洪州系以江西為中心，活躍在江南而顯出北方人強毅的特色，故到會昌以後，其主流移入北方，或如溈仰宗之消失於石頭系下；所以，南方的禪者，幾乎全歸於石頭門下了。曹溪之下，二大南宗的分化，可說是為適應南北的地理環境，而自成兩系。
從這樣的分析看來，可以看出本書的另一特色，是對中國文化史上的地理環境，做了南北特性之不同的處理和認識。此在以往的佛教史學家中，不論是中國的例如胡適先生，或是日本的有關學者，尚未做過同樣精密的辨別和抉擇。
四
當然，做為一種學術性的史論來說，本書也有未盡完美之處。比如，本書的書後，未附「索引」，是很大的遺憾，如想對於書中內容的檢查參考，極不方便。假如再版之時，建議作者加做一次索引工作，就好了。
其次，作者所用的資料，凡是出於古籍的，不論《大藏經》也好，《全唐文》中的碑記也好，新發現的單行本也好，均註明了出典的卷數與頁數，自然是近代學者應有的態度和責任。可惜的是，作者對於近代學者的有關著作，雖在「序」中提到了，曾經參考了哪些人的哪些著作，並承認在資料的蒐集、處理，給他在研究方面的幫助很大，然在全書之中，僅指出某人的觀點錯了（如胡適），或是某人的說法正確（如關口真大），但均未曾註明錯是錯在什麼書的哪幾頁，或哪些文獻的哪幾頁。這對於讀者的要求而言是不能滿足的。也許這正是作者的厚道之處，不願做毫不容情的指摘罷！可是，為了辨明是非與正誤出入，能夠更加明朗一些，乃是讀者們所希望的事。
再者，在本書的研究和寫作過程中，那些被參考的近代人的著作之中，究竟在哪些方面或哪幾點上，給了作者很大幫助？作者也未表明。當然，能夠讀到那些原作的人，在比觀之下，自可了解，而對一般無暇讀到那些參考書的人，也不免有些過分的含蓄之感。誠然，本書作者的思想和立場，是絕對獨立的，絕對未受任何一本參考書之影響的；處理資料的方法，也是絕對地自成一格的。我只是說，作者最好也能將他得到參考幫助的地方，告訴讀者。因為治學的先後努力，如同運動場的接力賽，接替的人修正先行者所犯的錯誤，先行者縱然錯了，也是接替者的著手發足之處，否則，站在先行者的立場，是不太服氣的。
很顯然地，從本書的整體而言，不論怎樣，已是一部劃時代的偉構了，以上所舉的三個缺點，也都是很容易補充起來的。所以，雖有微疵，亦不能減少本書在學術思想史上應占的地位和當得的評價。
上一篇: 《法鼓全集》第三輯 文集類|03-06 評介|上篇 人物|解剖胡適先生的思想與人格
