評慧嶽法師編著《天台教學史》
一
年來，我的確每天忙得喘不過氣來，所以也無暇為國內的刊物供稿。甚至國內及南洋、香港寄來的期刊雜誌，也僅大致翻閱目錄及新聞，至於文章，就很少讀完一篇半篇的了。因為在學術的思想水準上，我國佛教界，也許不亞於外國人，但在治學的方法及為學的功力方面，無疑地，我國佛教界尚待百尺竿頭，做更進一步的努力。換句話說，我國佛教的文章著述，仍在走著五、六十年以前的老路，看來的確有很多可佩的僧俗大德，在做著著述及註疏的工作，但是除了使得經論普遍化和通俗化的方面，可資讚揚之外，在上層的整理、消化，再組織、發揮的工作上，是很少見到了，更談不到新思想的成熟了。
這個問題，是因為現代人的時間太經濟，無暇來做通體的三藏教典的研究，要想單從某一個問題點上著手研究，可惜我們國內連一冊夠理想的佛學概論之類的入門書，也不易找到，何況在國際間的學術水準，日形提高，年年都有新的發現，而我們國內的有志於研究佛法的人，卻無法得到書本上的研究啟發和指導。因此，近年以來國內大專青年學佛的風氣，固然為佛法的研究，掀起了熱潮，但要希望由此熱潮而帶來夠國際水準的研究成果，則殊為不易。這不是今日的大專青年的資質問題，實在是今日國內佛教的環境問題。大家研究佛法，大家研究差不多的表面的一般的佛法，研究結果，能成為「通家」，能說能寫，而沒有各自特有獨到的專門分野。沒有分野的通盤研究，當然有其必要，好像今日的大學教育，已非最高教育，而是為受最高教育所必須打定的教育基礎。因此我是盼望國內佛法的研究者，不論僧俗，要從基礎打定之後，有其各人的專門研究，唯有如此，始能談上研究的成果和研究的心得。
所謂專門研究，是從一點而貫通全部佛法的研究。古來的各宗創祖，除了禪宗不立文字而不講求思想的組織之外，所有歷代諸祖，均係從其某點的思想上，為了適應其時代而將整個的三藏教義，做精密的分類組織，那便成了各大祖師們的自成一家的佛學思想。照道理，近世以來，由於西方宗教、西洋哲學，以及近代科學的風起雲湧般地，向著我們的佛教衝擊，承受了這樣重大的時代風潮的影響後的佛教，應該有像隋唐時代的諸宗並現的局面才是，可惜，今天尚未見到這樣的大師，太虛大師，算是一位，只因他的廣大有餘而精密不足，談思想尚無法和前代的大師並論，至於精深，印順老法師算是近世以來唯一的一人。但是創出新局面新境界包容近代世界佛教的人，尚未來到。
二
在沒有產生偉大的佛教思想家之前，概論性的指導書或入門書，是急切需要的。在古代，概論書的編著者，必是一代大師，當他通徹了全體佛法之後，用簡短的文字，將其對於佛法的體認，介紹出來。比如馬鳴的《大乘起信論》、無著的《攝大乘論》、龍樹的《中論》、宗密的《原人論》、湛然的《金剛錍論》，乃至智旭的《教觀綱宗》等，都是如此。可是晚近以來，由於利用歐美新的治學方法，採取分工合作的研究結果，概論書就可運用他人個別的研究成果，編寫成書了。這是較為省力，並且也較諸古人的概論書，更為客觀了，當然，這樣的概論書，未必就是編者的思想了。
即使如此，在我們國內，由於語文工具的不能自由運用，雖有外國的素材，可供我們利用，能夠利用或希望利用的人還是極少。
這就要談到，對於外文作品介紹的技巧問題了。一是做忠於原作品的翻譯；一是運用多數的外文資料，編寫成書。兩者各有好處，但最基本的條件是不能誤解原作品，如屬翻譯，即使遇到不為譯者所接受的觀點，可以做譯註，卻不得改譯。如屬編寫，參考某書，引用某書，甚至評論某書，但卻必得將原作品某書註明。否則不能取信讀者，也有負於外文的原作者。這二點，是極要緊的。
近兩、三年來，做這二項工作的，我僅見到兩位：一位是慧日講堂的印海法師，一位就是現在要介紹的慧嶽法師了。印海法師並未留學日本，而能不斷地將日文著作譯成中文，實在可感可佩，至於他的譯著如何，本文不想深談，否則便成了文不切題了。
至於慧嶽法師，他是我的留日先進，先後同學於立正大學，也都是日本華嚴與天台學的權威學者，已故坂本幸男博士的學生。在其擔任慈航中學的校長職務之外，創立「中華佛教文獻編撰社」，他自己譯出的日人著作有：坂本幸男的《華嚴教學之研究》上篇，道端良秀博士的《佛教與儒家倫理》，現在我要介紹的《天台教學史》，是他的編著。從其文字的熟練而言，一本比一本好，對於研究的參考價值而言，雖各有千秋，如就對於初入佛法的研究者說，毋寧要推這冊《天台教學史》才最適宜今日的時機。所以我用一天半的時間，仔細讀完之後，像這樣一本難得的好書，實在忍不住要向愛讀佛學書籍的人，由衷地推薦了。當然，慧嶽法師是我的道友，除了說出我對本書的評價之外，也不敢不將我所感到的不夠完美之處說出來。書評就是書評，而不是光說好話的讚歌。
三
論中國佛教教義的系統，隋唐以來，不出天台、賢首、慈恩的三家，三家的思想體系，各有特色。近世較受重視且有研究成果的，唯慈恩一家而已，所謂北方的韓清淨、南方的歐陽漸。太虛大師也極力弘揚唯識，但究竟不是以唯識立場研究唯識的。至於天台、華嚴，雖各有弘揚的大德，對思想的活潑及通盤的研究成果來說，還不易舉例。倒是在日本，有幾位專門以研究天台、華嚴而有成果可見的學者。單說天台學者，以島地大等的《天台教學史》為始，次有佐佐木憲德的《天台教學》、《天台緣起論展開史》，佐藤哲英的《天台大師之研究》，安藤俊雄的《天台思想史》、《天台學根本思想及其展開》、《天台性具思想論》，關口真大的《天台小止觀之研究》、《天台止觀之研究》，山口光圓的《天台概說》及《天台淨土教史》，日比宣正的《唐代天台學序說》等。實際上，有關天台學的領域，尚有大半以上是未開發的。以上所舉，僅是概論、通論以及三數個專題的研究而已。然在我國的佛教界中，類似的天台學著作，一冊尚未見到，如果有，那是這本慧嶽法師的《天台教學史》了。不錯，作者的這本書，是模仿著島地大等的名稱來寫，並且主要是依據日本學者的研究成果而寫的。可是卻非整冊的抄襲，或整章的轉譯，所以讀來是覺得出於國人的手筆，沒有所謂日本味道的「和臭」。原因是日本學者所用的資料，本是中國的古籍，作者在編寫時，隨時留意查對原來的中國古籍，並且一一註明出處的卷頁數字。單是這項工作，已非傳統中國學者所願做的事，可是這項工作對現代學者而言是應當要做的事，否則作者省了力，卻使讀者在做參考時大費手腳了。
早期的佛教學者，在著述之際，必用三量——現量（說明）、比量（用喻）、聖言量或聖教量（徵引經論作證）來表現，自禪宗盛行、重公案語錄而輕經論之後的中國佛教學者，便漸漸地只用現量的直指人心而省去了比量及聖言量，以致形成了只顧抒發玄理而不顧經教的依據。這是學者的大忌，否則，那種著作必不能夠受到歷史的保護，如果他是真正的天台學者，他就不會如此。講思想的組織也好，講理論的體系也好，乃至講修持的方法也好，講註經釋論的規則也好，天台宗自智者大師創立以來，便有了嚴正的規畫。因此，若想行解並重地研修佛法，雖不專門成為天台宗的子孫——今後也沒有成為某一特定宗派子孫的必要，但卻應該先學天台的教觀之後，庶可不落於浮泛不實的窮境。而本書，便是天台教觀的入門書，同時也是天台宗的思想演變史略。讀者可由對於天台教觀的粗淺認識之中，根據此一認識了的線索，深入天台教觀的研究修學。天台思想的形成、天台思想的因素、天台思想在佛教思想史上的位置、天台思想的時代社會的背景等等，均可研究寫成一部大書。何況在其沿流史上的變遷發展，處處都待研究。研究它做什麼？不用說，今日的日本學術界，是為研究而研究，未曾追問到研究之後的作用和目的。所以，日本從古到今，只是吸收整理，卻不能產生偉大的佛教思想家。而我們不同，我們是為了迎接近代社會，乃至未來人類文明及世界文化的各種不易解開的結，而來研究佛法，自利利他。假如能以集佛法之大成的氣勢來完成了新的佛法的組織系統，像印度的龍樹，中國的智者那樣，你說是否有助於己，也有益於人呢？
四
作者這部《天台教學史》，已如以上所說，是他的編著而非著作，所以是概論性的參考書乃至可以做為各佛學院的教科書，但卻不是專題論作。書中雖亦偶有作者自己的看法，然終究是採用他人的言說及他人的資料為主，沒有做個別的問題研究，其實在這樣的概論書中，能夠盡脈絡分明的介紹之責，已可滿足讀者的要求。至於深入的研究，當是另外一種性質的著作了。
本書的內容組織，共分六章如左：
第一章是〈天台思想的淵源〉。所謂天台思想的淵源，便是發源於印度的龍樹（西元一五○─二五○年），經鳩摩羅什（西元三四四─四一三年）傳譯了《法華經》，又得北齊慧文（生寂不詳）、南嶽慧思（西元五一五─五七七年）的傳承，始至智者大師（西元五三八─五九七年）的大成。
第二章是〈天台教學之特質〉。這是天台學的重心，也是本書的中心。所謂天台學，乃是天台山國清寺智者大師所創發，本章便是介紹天台大師的傳記、著作、教學。所謂教學，便是「教」及「觀」。「教」之中的「教相論」，便是對於佛說一代時教的分類淺深的判別，即是以「五時八教」判別一代時教。「五時」又稱「五味」，即是「華嚴時」的「乳味」、「阿含時」的「酪味」、「方等時」的「生酥味」、「般若時」的「熟酥味」、「法華涅槃時」的「醍醐味」。「八教」分成「化儀四教」的「頓」、「漸」、「祕密」、「不定」，以及「化法四教」的「藏」、「通」、「別」、「圓」。總之，五時八教，是將佛教一切大小乘經典，做了五段分類之後，又依經典的性質四類，再將所化的對象分作四等。
為了不使初學者失望，也為了不使已經學道者狂妄，智者大師，運用了「六即」的理論，從未入佛門的人，即名為佛，直到究竟成佛的佛也名為佛。一共分為六等，皆名為佛，但卻「即而常六」、「六而常即」。這是對於禪宗那些狂妄的野狐禪者，最好的教訓，也是對於怯弱不信者的最佳鼓勵。
所謂「觀」，便是修行的方法，分為漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀的三等級，智者大師的「次第禪門」是講的漸次止觀，「六妙門」是講的不定止觀，「摩訶止觀」是闡述的「圓頓止觀」。引導凡夫行者修漸次止觀，三乘人修不定止觀，大乘圓人修圓頓止觀。圓頓止觀便是修的「常坐」、「常行」、「半行半坐」、「非行非坐」的四種三昧。為了修此四種三昧而剋期取證，故又說了五悔及二十五方便行。觀想的境界——對象，便是十乘觀法。這些都是修行的方法，比起禪宗的「直指」是不同的，禪宗的「直指」有似於天台的「觀不思議境」之處，但卻不一樣，「直指」是直覺的，「觀」是思惟的，目的雖同，入處不一，但是禪宗的「直指」有盲無入門之處的困惑，也有無聞暗證，走入魔境的危險。天台觀境，則可隨著根性利鈍的不同而從不同的位置，達成「悟入佛之知見」的目的。
從觀「現前介爾一念心」的觀法，發展成天台哲學的「一念三千」之說，這是天台思想的最高境界。所謂一念三千，是從《法華經．方便品》的「十如是」和「四聖六凡」的十法界思想而來，十法界的每一界的眾生心中，皆具有其他九界的性能，因此而成「十界互具」之說，稱為百界，百界的每一界，皆具足十如是，便成了「千如」，再以「五陰世間」、「眾生世間」、「國土世間」的三世間，配上千如而相乘，即成了「三千」之數。可是數有三千，皆含於我們當前現起的一念之中，觀此一念具足三千性相，便是圓頓止觀。
由觀當下的一個妄念心，便具全體法界的三千性相，有善有惡，不必斷淨了惡才算成佛，成了佛也不斷盡惡，為了度眾生，佛也要以此惡性而現煩惱。故在圓教立場而言，生死即涅槃，煩惱即菩提，不用斷生死，不用轉煩惱，涅槃不在生死之外，菩提也非離開煩惱而別有。因此便產生了天台學中最特出的「性惡」思想。「惡」是對「善」而言的，「性」是對「修」而言的。善與惡、性與修，佛與眾生皆有斷及不斷，但卻不同。佛斷修惡、不斷性惡，斷修惡，所以不為煩惱所困所迷，所以是大覺；不斷性惡，所以住涅槃不離生死。在眾生之中的不信三寶的來說，是斷修善、不斷性善，斷修善，所以是凡夫眾生，流轉生死；不斷性善，所以機緣成熟，仍不失成佛的可能。此一性惡思想，是天台哲學中的瑰寶。可惜近年有位趙亮杰居士，攻擊此一思想，看其所作文字，似對天台著作也未全讀，可說讀得太少，致有此一唐突。趙居士有權不贊成天台大師的性惡論，但終無能否定天台大師確有此一思想，此一思想自智者大師而迄近世，均為天台學者所重視，否則天台的性具論，便要因此而減少說服力了。
再有對疏釋經論的方法論方面，是採用的「五重玄義」及「四悉檀」。五重玄義又名「五重各說」，即是對於任何經論，皆用：釋名、顯體、明宗、論用、判教的五點，來做通盤的解釋。同時對於經論內容的章、節、文、句的釋義時，則用「七番共解」來分別分層地疏解。所謂七番共解，便是：標章、生起、引證、觀心、料簡、開合、會異。經過五番七番的疏釋之後，便可使得被釋的經論，條理井然，勝義顯現了。但是經論內容有似前後矛盾之處者，便用四種悉檀來處理了，即是：適應世間知識的「世間悉檀」、針對某些人的「為人悉檀」、應病施藥的「對治悉檀」、最高指歸的「第一義悉檀」。有此四悉檀，便可遊刃有餘地疏釋任何經論的任何文義了。這也是天台學者解釋經論的一大絕招。
天台學，再加上三身四土、三止、三觀、三諦，及四種四諦十二因緣，便是它的綱目了。
第三章是〈唐代之天台教學〉。主要介紹了天台六祖荊溪湛然（西元七一一─七八二年）的著作思想。突出之處是由湛然開始，天台宗引進了華嚴的唯心論色彩，特別是用了《大乘起信論》的真如隨緣說，加強天台的性具論。由於此真如隨緣，又碰上了唯識宗的真如不隨緣說，所以湛然針對慈恩窺基的《法華玄贊》展開攻難。又因主張草木皆有佛性說，而引起了趙宋時代天台山家及山外兩派的諍論。同時他也對於禪宗及華嚴宗發出了議論。
第四章是〈宋代之天台教學〉。主張介紹四明知禮（西元九六○─一○二八年）的思想著述。知禮也引了《大乘起信論》，但卻以《大乘起信論》的隨緣——真如即諸法的「即」字，不是當體全是的即，所以判為別理隨緣。也即是說須待轉變而成的即不是圓教，而是別教，二物相合的即是通教，唯有當體全是的即，方稱圓教。天台宗的圓教是無作緣起，不是真如即諸法的轉變的緣起說。同時他站在實相即是諸相的立場，主張心、佛、眾生平等，又主張心法色法平等。故引來了有華嚴宗唯心論傾向的所謂山外派諸家的反論。山外諸家主張心法是能造、佛法及眾生法是所造，又主張草木不能成佛，心法已含攝色法，但言心法即是，不用復言色法也具三千性相。再者知禮主張妄心觀，當前一念妄心即具三千，山外派則主張，心是真心具足三千，故稱真心觀。因此諸端諍論不已，竟你來我往，兩家陣容相峙達四十年之久。像這樣的天台門內的法義之諍，如此認真，足見當時的佛教人才不少，今天的我們，夢想也是不及的。他們各據經論，各執一理，真像自印度而至中國隋唐時代的三乘是權一乘真實與一乘是權三乘真實的諍論，又像是一性皆成及一分無性的有關佛性論論諍的延續，實在可貴。
第五章為〈元、明、清之天台教學〉。其實在這三朝之間，有思想特徵可資介紹的，僅僅明末的無盡傳燈（西元一五五四─一六二七年）及蕅益智旭（西元一五九九─一六五五年）兩人而已。對此兩人的著作研究，尚待開發之中，我已以蕅益大師為研究中心，並且進行了三年多，不久將來當可將研究成果公諸於世，故在這裡，不做深論。慧嶽法師的本書之中，對此二位大師，介紹得也很有限。
第六章是〈民國之天台教學〉。這一章之中，主要以古虛諦閑（西元一八五八─一九三二年）及隆銜倓虛（西元一八七五─一九六三年）為中心人物，雖見其浩浩蕩蕩，著述、教育、文化、寺院、法系等等，但在教學思想的角度而言，這是最最貧血的一章了。
五
總之，本書在今日的中國佛教界，是一本值得推薦的好書，文筆流暢，段落分明，組織嚴正，述意清晰，不像一般的中國學術著作，專供專家閱讀，普通人看了無法理解，尤其佛教的著述，如果全部運用古籍的原文原句，初入佛門的人，就難得理解了。本書不然，在行文之間，雖多徵引經論，但卻必然加以語體的提要解釋，這也正是編著者利用參考了日文著述的一大好處。
本書不是沒有缺點。首先本書的書末，未附主要參考書目，也許編著者以為所用經論著述太多，不勝枚舉，但在參考近代人的著述方面，應該有所說明，一則取信於讀者，再則對前人的功績表示感謝。雖在本書中也有時於文中及文末註明參考書名，但我僅發現了佐藤哲英的《天台大師之研究》，坂本幸男的《華嚴教學之研究》、《六朝的佛性觀》，佐佐木憲德的《天台緣起論展開史》，關口真大的《天台止觀之研究》，安藤俊雄的《天台學》、《性具思想論》，望月信亨的《佛教大辭典》，斌宗大師的《遺集》。且以佐佐木憲德《天台緣起論展開史》及望月信亨《佛教大辭典》為最主要。但我相信，編著者在編寫過程中，所參考的近代著述要比已經註明的多得多。
其次因為編著者純粹站在天台宗法系的立場上寫出此書，雖已受到日本治學方法的客觀性影響，在資料的取捨上，仍是天台宗主觀立場，比如在傳記資料的應用上，他偏信了大石志磐的《佛祖統紀》，而不參考碑銘傳記等其他資料，以史料而言，《佛祖統紀》是不壞的，但也並不算最可靠的史書。另在明清人物的傳記方面，編著者信用了《新續高僧傳》，其實那是一部最糟糕的僧傳了，僅可供作參考，不可據為依憑，編著者未曾參考原始的傳記，實為失算，例如蕅益智旭的傳記，應該參看〈八不道人傳〉，在《卍續藏》中的《淨土聖賢錄》內，也收有〈蕅益大師傳〉，而編著者忽略了。
再次，剛才已說到，本書的最後一章，最為貧血，如果編著者，多費一些時間，將諦閑大師、倓虛大師、斌宗大師等的著述，或著述的序跋等，稍加閱覽整理，至少可以把它們的內容提要，像前五章一樣地寫出來了。至於詳細的研究，當然是另一回事了。
這些人的著述之中，是否有與宋明諸大師的思想出入處或開出新境界處，尚在未知數中，如果僅是普通的解釋而無特出之處，除了保存做為歷史遺品，就談不上思想的遺產了。
另有在法派系統的傳承上，編著者不嫌其煩地，一一以表列出，其實，在天台宗本身而言，毫無意義。主要是由於禪宗的衣缽傳承之爭而形成的法派觀念，天台宗受此影響的最顯著者，晚在宋代的《佛祖統紀》為始。元明以來，天台宗的學者，太少太少，有，也是由禪宗轉入的。比如明末的百松真覺與無盡傳燈之間，確有師弟之誼，一定要找一個法統安上，實在不易。蕅益智旭，自稱既不及古之儒、禪、教、律，又不屑今之儒、禪、教、律，所以名為八不道人。他學天台教觀，而非天台宗人。可是諦閑大師於民國十五年（西元一九二六年）所建萬年寺的天台宗法系相承譜，因蕅益大師弘揚天台教教觀功高而尊為三十一代祖師，由此還可看出諦老是尊師重道的風範！
重法勿重系，重思想勿重人事，走上依法不依人的路，才能開出無宗無派的大一統的佛教大局面來。
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