《法鼓全集》第三輯 文集類|03-10 漢藏佛學同異答問|四、有餘依涅槃．空有．次第

漢藏佛法中對斷除二障、證入涅槃等見解之異同

丹增諦深喇嘛（以下簡稱丹）：大乘的有餘涅槃是否即正等正覺的無上佛果？比如八地以上的菩薩，按照西藏中觀應成派的說法，雖未斷所知障，但已斷了煩惱障，這種已證入八地的大乘菩薩所證得的，是否算是有餘涅槃？

聖嚴法師（以下簡稱師）：在中國漢傳的小乘有餘涅槃是指已證阿羅漢果而尚有最後肉身，無餘則為阿羅漢捨報圓寂。至於大乘的有餘無餘，見於《攝大乘論釋》，列舉：1.本來清淨涅槃，2.無住處涅槃，3.有餘依涅槃，4.無餘依涅槃。7《成唯識論》卷十釋有餘依涅槃的定義是真如出煩惱障，然尚有微苦所依的過去業因成就的身體，而障永寂。真如出生死苦名無餘依涅槃。出所知障而不住生死、不住涅槃為無住處涅槃。以上三種均以如來之清淨法身為涅槃之體。

依據天台宗別教的看法，煩惱的名目分為四類：見惑、思惑、塵沙、無明，十信位伏思惑，初住斷見惑，二至七住斷思惑，八、九、十住斷界內塵沙，十行斷界外塵沙，十迴向伏無明，初地至十地分斷十品無明，等覺斷一品無明，佛位斷一品無明。8天台宗依《涅槃經》之說：解脫法、如來身、大般若，是涅槃的三德，缺一不可，則知未登佛位，不證涅槃。9 

煩惱（我執）、所知（法執）二障之說，出於唯識學派。小乘羅漢唯斷煩惱障，大乘菩薩俱斷二障，此二障各有分別及俱生二類，初地前伏分別二障的現行，初地開始斷二障種子，二地至十地，地地漸斷俱生所知障，至第八地斷俱生煩惱障。分別俱生的二障習氣，初地以上漸漸斷，登佛果位，一時斷盡。但未說八地菩薩已斷盡煩惱障便入有餘涅槃。

若依天台宗通教的看法，稱為二乘共十地，小乘初果相當於通教大乘的第三及四地，小乘二果則當通教大乘第五地，小乘三果是第六地，四果是第七地，辟支佛是第八地。以二乘的斷惑證涅槃，尚無法說即是通教第八地菩薩證涅槃，必須至通教的佛地，相當於別教的第十住心，斷界內塵沙惑，方證涅槃。

丹：中觀自續派說八地菩薩，已完全斷了煩惱障，這是在《中觀心論註思擇焰》裡，清辨菩薩講的。而應成派說，煩惱障的根本未斷之前，修斷所知障的道則無法生起。

師：也就是說煩惱障先斷，所知障是最後才斷？

丹：對，煩惱障斷了之後才斷所知障。而所知障就如您說的那樣有分別和俱生兩種，而且又有粗細之分。他認為諦執是所知障，諦執的習氣直到成佛前一剎那才斷。

師：這應是唯識的思想，《中觀論》裡沒有提到煩惱障、所知障的問題，所以西藏中觀思想和唯識有關係。在中國的天台宗，則將煩惱分別為見思、塵沙、無明。

丹：此處的無明是指所知障的法執嗎？

師：是法執。

丹：初地菩薩已斷無明？

師：不是全斷，而是初斷一分。

丹：習氣未斷？

師：到八地都尚未斷習氣，要到佛地頓斷。

丹：此習氣不叫「無明」？

師：唯識家叫習氣，天台家稱微細無明。直到最後，無間道金剛喻定剛現前才斷盡，就是說直到成佛才斷盡。

丹：西藏所講的「無明」，即包括法我執和人我執。依照天台宗的說法，初地菩薩只斷一分無明？

師：天台宗將無明分成十二分，從初地開始一分一分地斷，到八地菩薩時，其實尚未完全斷盡。

丹：阿羅漢尚未斷微細煩惱？

師：當然未斷，若已斷就成佛了。但是不名煩惱而稱無明或習氣。

丹：中觀應成派又說，大乘菩薩在獲得八地時，煩惱障已完全斷除，只剩所知障，我想是俱生和分別二種都還有。

師：我對應成派的說法並不清楚。但我想這應從唯識的觀點來解釋說明。

八地菩薩是否已證有餘涅槃

丹：您所說的八地菩薩所證，是否即有餘涅槃？

師：不是。大乘的有餘涅槃是真正圓滿的涅槃，是圓滿的佛所證，不是假位的佛可證的。除非是已證入佛果，再化現菩薩身，才可以說他已證有餘涅槃，否則不可以這麼說。若比照二乘的阿羅漢及辟支佛所證所斷，則也可以承認八地菩薩斷煩惱證有餘依涅槃，唯此僅是三乘共得的解脫身。以上有不共大乘的法身，必須連所知障也要斷盡，方證涅槃。

丹：八地菩薩是否已從生死煩惱的輪迴中解脫出來了呢？

師：他已證無功用行了，能示現八相成道，但並非已成佛，所以像觀世音菩薩雖早已現正法明如來的佛身，但他本身仍是菩薩。但也有人說觀世音菩薩就是正法明如來的化身，如果是這樣的話，那觀世音菩薩就是已證有餘涅槃了。但如果觀世音菩薩只是曾化現過正法明如來，以佛身度化眾生的話，則他尚未證入有餘涅槃，也還未入無餘涅槃，若比照阿羅漢而言，則相當於阿羅漢的有餘涅槃。

丹：依天台的教判，斷煩惱障後，是否仍未獲得涅槃？

師：當然，必須三惑全斷才能證入涅槃。天台家未設煩惱、所知二障之名。

丹：是否已經解脫了呢？

師：從煩惱得解脫，即從生死得解脫，阿羅漢已於生死得自在了。但不等於不共大乘的涅槃。

天台三惑與二障、習氣之比較

丹：能否進一步說明一下煩惱、無明和習氣，何謂塵沙、習氣、無明呢？

師：從天台宗的立場，建立三惑。習氣是唯識家言，相當於天台家的微細無明。天台的：1.「見思惑」相當於唯識的分別煩惱障。見思又名見愛、見修、枝末無明，是三界內的煩惱總稱。見惑的內容包括身、邊、邪、見取、戒禁取的五見，名為五利使，以及貪瞋癡慢疑的五種煩惱，名為五鈍使；思惑的內容包括迷於五根五境的煩惱，以貪瞋癡慢的四惑為體。2.「塵沙」相當於唯識的分別煩惱、所知二障現行。3.「無明」則相當於俱生二障及習氣。

二障與習氣的關係

丹：藏傳中觀家所說的俱生所知障，是否就是唯識宗所說的習氣？

師：我不清楚西藏中觀應成派的「俱生所知障」是什麼意思。

丹：根據我的了解，他所謂「俱生所知障」，是指修道修到最後用金剛喻定所斷的那一分所斷。

另外，習氣，是否有煩惱障的習氣和所知障的習氣之分？

師：是的。二障均有習氣。習氣並不就是煩惱障及所知障，比如喜歡吃大蒜的人，現在雖不吃了，但身上仍有味道。

丹：這個例子和我們寺院中的法師說的一樣，他說何謂所知障的習氣呢？如在舂臼中擣過大蒜，雖已淘盡洗過了，臼中仍有味道，那就是習氣。

煩惱的種子，所知的習氣，應成派好像是這樣分別的。

唯識學派斷除二障轉識成智之修證次第

師：唯識學派的煩惱障及所知障，又名為我執及法執。初地名見道位，由二空智斷第六識的分別二執，第七識亦斷自身分別二執現行，故皆轉有漏識成下品無漏智。二地至十地名修習位，第八地時能斷末那的俱生我執，捨去藏識之名，轉六、七二識成為無漏妙智聚，第六識上分別法執的現行，八、九、十地漸漸斷除；第七識上俱生法執的現行，第十法雲地斷滅。修至佛果前的金剛無間道，才斷六、七二識的俱生法執種子，至佛果位於俱生法執的習氣斷盡，轉八識為最上品無漏妙智聚。

丹：所說的邪見、見取、戒禁取見、身見、邊見等，好像是分別所知障？

師：不，那是分別煩惱障。

丹：俱生所知是法我執？

師：俱生所知是微細所知。微細所知，即俱生法執，第十地斷其現行，佛果前的無間道斷其種子。

丹：應成派就是這樣講的，斷煩惱以後才開始去修怎麼樣斷所知障，就是指這個微細的俱生所知障。

師：這是根據唯識思想講的。有煩惱障在的時候，一定有所知障；而有所知障的時候，煩惱障未必有。

證入涅槃後，是否能帶煩惱

師：你剛才問涅槃是不是帶有煩惱，這是有爭論的，有的講如來藏為清淨，《勝鬘經》則說如來藏有「空」、有「不空」；有在纏和出纏。對真如也有兩家說法，《大乘起信論》講真如是可熏，「唯識」家講真如是不變的。所謂「可熏」，即是已證真如，還是可以受染煩惱熏。有說佛菩薩為了度眾生的慈悲心，可以「留惑潤生」，也就是可以帶染，有煩惱。10如果沒有煩惱，菩薩與佛無法在世界上度眾生。

丹：對。在西藏也有個爭論說：羅漢證得有餘涅槃，是不是還有業？是否還要斷煩惱業？有的說沒有，有的說有。說有的這一派，主張有煩惱業，但它是「帶有」，就像是說：我穿有我的袈裟，但這袈裟不為我心續所攝，「有」，但不為我的心續所有，因此袈裟是披在我身上，是為我的心續的「帶有」並非「俱有」。所以說雖然有業，但是這個業為什麼不驅使他輪迴呢？就是因為它沒有煩惱在這中間起催化作用的緣故。

師：這樣的解釋法很好。

丹：這和您剛剛講的，是不是一回事？

師：我剛才講的是帶煩惱，只知道佛、菩薩因慈悲心，所以帶煩惱，如果不帶煩惱，他沒有辦法在生死之中度眾生，這個說法也是有爭論的。

丹：阿羅漢帶業，不論是證入有餘涅槃或無餘涅槃的阿羅漢，業都還沒斷。也有帶煩惱的菩薩，但我還沒聽到有煩惱的佛。

師：是啊！羅漢的涅槃並不是究竟涅槃，他雖然住於涅槃，從此以後灰身滅智，但是不是絕對的灰身滅智是有問題的。大乘經論中提到，這些羅漢是醉於三昧酒而在那裡享受酒醉的滋味，但是酒醒之後，一定要出定的，一定要迴小向大，他會發現他並沒有真的證到涅槃，還是要度眾生。11

當然，佛是不會有煩惱的，但是當佛化為菩薩身分來度眾生，也可帶有煩惱。

阿羅漢是否帶有「引業」

丹：漢傳佛法有沒有「引業」這個名詞？剛才我說證得有餘涅槃或無餘涅槃的兩種阿羅漢所帶的業是引業嗎？

師：有「引業」這個名詞。但我不知道阿羅漢帶的是否應該稱為「引業」。

丹：凡夫的引業可使凡夫輪迴不斷，是不是這樣？

師：對。

丹：證得阿羅漢果的羅漢的引業，不見得會把他重新帶到六道輪迴裡邊來。

師：對。

什麼是「真正的佛」

丹：寂天菩薩《入菩薩行論》第九品〈般若波羅蜜多品〉裡邊講到，佛涅槃以後，為什麼還要再來的概念時，就和執著實有的經量部和毘婆娑宗的人發生爭論。毘婆娑宗和經量部問道：「如果佛不是真實存在的話，怎麼能來度眾生？」接著又問：「你認為佛是如幻如化的東西，怎麼會來做種種利生的事業？」寂天菩薩說：「你拜真實的佛，造真實的業，以後見到真實的佛來度你和度眾生；我拜如幻如化的佛，造如幻如化的業，見到的是如幻如化的佛，積的也是如幻如化的福慧資糧。」他就是說你自己的願力是那麼樣地強，你看一切是如幻如化；不執實的話，將來你修到那個程度時，你看到的佛也是如幻如化的。如果你一定要依靠佛，但事實上佛是如幻如化的，你終將無所依靠。

師：此與各人所依思辨基礎有關，寂天菩薩依中觀見，所見諸佛，皆是如幻如化，任何一法，無不如幻如化。但在一切有部的觀點是：「三世實有，法體恆有。」經量部則比較進步，而謂：「現在有體，過未無體。」然在大眾部則云：「過去未來，非實有體。」又說：「一切法處，非所知，非所識量，非所通達，都無中有。」12依此三種思想背景，開展出大乘佛教的瑜伽唯識派及中觀派，藏傳佛教又將此二合為一派。

也就是說，藏傳的中觀應成派，雖然講空，卻非印度中觀的空，仍是空中帶有的。

丹：坦白地講，到目前為止，我對已證阿耨多羅三藐三菩提聖果證入究竟圓滿涅槃的佛陀的觀念，是依據寂天菩薩的《入菩薩行論》裡面所說的那個見解，做我信解的宗義。我認為在因位修學時，如果從一開始就不著相、不執實，當自己修到七地、八地以上時，因為自己的願力和精進心的緣故，也能見到那如幻如化的佛，而真正的佛也應該是那樣的。至少化身佛在行業上必定是如幻如化的。

師：真正的佛是空性，所以沒有任何東西可以叫作「真正的佛」，你所見到的不論是報身也好、法身也好，法身無身，報身佛則是如幻如化的佛。如果真正的法身佛能被見到的話，那一定不是法身佛。

真正的佛是常寂光，常寂光是沒有東西的，也沒有可見的。不是用我們的心意識所能體會和解釋的，唯有離開心意識所見到的佛才是真正的佛。

面對六塵時，佛與眾生最大的不同點

丹：另外有個問題跟這佛的涅槃也有關係，比如說我們講凡夫看到外在的六塵時，就動心起念生執著。但度眾生的佛，照樣看到凡夫所見的六塵，卻能不起心動念。佛是斷了的，這是一種怎樣的斷法呢？

師：也有人問過我這個問題。從經論中發現：佛跟我們所不同的就是沒有自我的判斷，沒有自我的立場，但是他的五官、六根照樣地動作，六識也照樣地工作。所以唯識講佛有四智，眾生用前五識的時候是煩惱，而佛用前五識的時候叫成所作智，是智慧。智慧的意思是沒有我，沒有自己的立場，但是如實地反應，如實地運作，應該怎麼運作，就怎麼運作。他不執著利害、得失、人我、是非，當下該怎麼處理，他就是怎麼處理。勝義諦雖然超越世俗諦卻不違世俗諦，佛的立場叫勝義諦，它不違亂世俗諦。就是說父親還是父親，兒子還是兒子。雖然勝義諦是超越父母子女的世俗關係之上的，但處理世俗的事情，還是依照世俗諦來表現，所不同的是：他不會因為這是我的父親，我才愛他；這是我的怨家，我就恨他。他沒有這樣的分別心，而平等地對待一切眾生。雖然眾生平等，但父親還是父親，兒子還是兒子，只要心裡邊沒有父子的情執，就是沒有煩惱，沒有煩惱就沒有我執在裡頭。因此，轉前五識為成所作智，就是成了佛以後才能夠轉的，沒有成佛以前，前五識表現的都還是煩惱。前五識跟成佛時的第八識同時轉，所以《六祖壇經》說「六七因中轉，五八果上轉」，就是說六識、七識是在修行的時候轉。初地菩薩轉第六識為妙觀察智，轉第七識為平等性智。當十地圓滿，金剛喻定最後心時，轉第八識為大圓鏡智，轉前五識為成所作智。

丹：在因位階段的凡夫，因就是因、果就是果、善就是善、惡就是惡，分得很清楚，而佛應該是把這善和惡分得最清楚最究竟的人。

師：當然！

丹：所以在佛的觀念中，有善就是善、惡就是惡的觀念。

師：不是，這不是佛的觀念，是以眾生的立場給他善與惡的標準，在佛的立場上沒有善惡這樣東西。我們在《中論》的〈觀去來品〉中，看到了沒有過去和未來；在〈觀業品〉，看到了沒有善與不善。

對佛而言，六根沒有，六界沒有，生死也沒有，連佛也沒有。此在《中論》的〈觀六情品〉、〈觀本際品〉，都可見到。但眾生有啊！正因佛沒有自己，所以他看到眾生，比所有眾生看得更清楚，如實地看到眾生的問題，所以他有悲心要度眾生。

佛的如所有智與盡所有智

丹：我想我提一個名相可能會更清楚一點。佛有兩智：一是如所有智，即通達勝義諦的智慧；一是盡所有智，即通達世俗諦的智慧。佛透過通達世俗諦的那個智慧，所看到的善和惡，是不是像凡夫看到的一樣，也是對立的呢？

師：完全一樣。佛是為了成就眾生，那個智慧才表現出來的，但也不能說跟凡夫完全一樣。有時候凡夫認為的善惡，佛不一定會認為是善惡。

丹：從這觀點能不能說這個佛帶染，就是說帶著通達世俗諦的智慧所分辨的那種善惡、是非、有無？

師：可能不對哦！帶業也好，帶染也好，應該是從寂滅而變成有他的身體活動，身體的出現以及身體的行為。

我們這身體是煩惱所感的果報身，而在佛的智慧裡邊不應該有煩惱，他的智慧就是智慧，清淨就是清淨，不可能在智慧裡頭又是清淨的，又是不清淨的。

丹：對！我們在辯經院的時候，經常對佛有沒有「我」這個觀念，或「我是佛陀」、「我是比丘」、「我是中觀派的，持中觀見」的觀念等問題進行辯論。

師：您剛才提到的盡所有智、如所有智與勝義諦、世俗諦之間的關係如何？

丹：「盡所有智」是如實了解屬於世俗諦上的一切法之智。「如所有智」就是通達法性的智慧。

根本智與後得智

師：在《攝大乘論》及《成唯識論》均說到根本智與後得智，又名如理的無分別智及如事的有分別智，與你所說的如所有智及盡所有智，大概類似吧？

丹：《現觀莊嚴論》中講見性菩薩有根本智和後得智，後得智是出定以後的智慧，根本智就是現觀空性的無漏智，好比一滴牛奶滴進一杯已裝有牛奶的杯子裡邊，必將相溶不可分一樣，能見和所見二顯，能取和所取二法，實際上是不一不異的東西。二顯的覺受全部證滅了的那種境界，悟道者和所悟的那個道完全化為一體，圓融無礙，已經證到這種境界的覺者或禪師，他所證得的這種智慧，叫根本智。而出定以後，行菩薩道時的那個般若妙智，則叫作後得智。

師：智本身是一個東西，只是一體的兩面，一個就是親證法性破除無明的，破除一分無明即證見一分法性，就是因為見法性可以破除無明。盡除無明徹見法性，則是根本智。而後得智是適應這個世間的，你剛才說是「出定」以後才使用後得智。實際上，到了初地以上的菩薩，無所謂出定與不出定，他時時都在定中，定慧均等。菩薩進入初地，就是根本智的緣故。以根本智見法性身，破一分無明或斷二障種子，然後應對這世界時，則用後得智。用後得智的時候，因他已見到了法性，所以對應這世間時，雖然名相完全一樣，但已不同凡夫。

丹：知見不退的話，定力亦不滅？

師：對於已斷二障已得二智的佛及地上菩薩來說，知見不退定力也不滅。不能夠說他出定以後心就亂了，要不然他就不是佛及地上菩薩。

不過以天台家言，別教初住至七住斷見思二惑，證位不退；十行斷界內塵沙，證行不退；初地以上分斷無明，證念不退。如說知見不退，僅及斷見惑，那還不能常在定中。

丹：談到定的力量，和與此定相應的智慧，就出定的凡夫菩薩而言，他的真如智見，雖不是像在定位的時候那樣完全地顯現，在意識上面，則應明明朗朗。

即便是不在定位中，那個智見也仍能明明朗朗地顯現在意識上嗎？

師：如果出定之後比較迷糊了，那表示他沒有進入初地。初地以上的菩薩不論入定或出定都應該是相同的，如果出定以後便像凡夫，那就是還沒有進入初地。

丹：另外，有個說法就是得無間道智，恰似把賊趕出去，但還沒關上門，不小心的話，賊還會再回來，但在第二剎那間，獲得後得智的時候，就把門死死地關上了，從此以後賊再也不能進來了。

師：那就是很微細的分析了，我不清楚。不過從修證經驗而言，見空性者，未必即在空性中，如見山見水者，未必已在山和水中。

丹：能否請師父依您自己的實證經驗來分析根本智和後得智呢？

師：非常慚愧，哪裡能以我自己的經驗談此二智。

禪定與智慧

丹：我是考慮到禪定的力量，是否有增減的問題。比如說在根本位的時候，那禪定力是完全圓滿的。到後得位的時候因為出定的緣故，就稍稍有點減弱了，由於定力的減弱，是不是智慧也相對受到影響？

師：我想你講的是對的。因為菩薩並沒有將煩惱全部斷盡，他還有煩惱，而在定中見法性時，則一點煩惱也沒有。但是就禪宗而言，天上雖有烏雲，但打一個雷，閃一下閃電，就只看到光而沒有看到雲了，可是雲是還在的，只是閃電的光使你感覺到沒有看到雲而已，但是你已經看到光了。一直要到第八地以後，煩惱障斷盡，天上才會完全沒有烏雲。

丹：這裡的「光」是指什麼？

師：指菩薩的智慧。

丹：對，菩薩是先親證空性的。

師：親證空性，但是已經證了空性的人，在用後得智的時候，他的判斷力跟凡夫完全不一樣，要不然就不叫智了，既然具有不同的判斷力，那就表示他這力量應該是相當於在定中。我認為這後得智和根本智一定是連在一起的，不能夠離開根本智而有後得智，所以在用後得智的時候，定的力量應該還在。

丹：菩薩出定以後，又再入定重修中觀空性道理的時候，他所證得的智慧還是和根本位時的智慧一樣嗎？

師：如果一個已經證道的人，在一次見道之後，從此不再見道，這是很奇怪的事，但說每一次入定都能見道，可能也有問題。定有深淺，所以不一定每次入定都能見空性。

丹：即使是已現證空性之後仍無法做到嗎？

師：對！證悟很深的見空性者，每次入定都能再見道，那是初地以上菩薩。但初見道位有小乘、大乘之別，小乘初果見道，相當大乘初住至十住位，大乘見道是初地證法身。以禪宗而言，徹悟者固不論，淺悟者則要每次再見空性可能不是那麼容易。

丹：化身到這個世界來度眾生的釋迦牟尼佛，他有沒有說「我是比丘」、「我是持中觀見的人」和「我是佛教的創始人」？中國天台宗和禪宗是否回答這個問題？

師：假名有我！如果沒有，釋迦牟尼佛為什麼在諸大小乘經中處處說我，例如常說「我從昔來」、「我為汝說」、「我是如來」、「我所說法」等。

丹：這和凡夫說「我」是不一樣的吧？

師：佛是假名「我」，凡夫是著相「我」。

禪宗的開悟與天台教判的修證次第

丹：我發現很多學習漢傳佛法的人常喜歡說開悟，此時他所謂的開悟是指初地以上的人嗎？

師：不一定，禪宗雖講開悟，可是不講菩薩次第，而是一旦頓悟自心，即與諸佛無別。

若以天台家的觀點，佛法有藏、通、別、圓的四教，除了藏教最高只成阿羅漢果，其餘三教的佛果，也是層次個別：1.通教的佛，相當於別教第十住位。2.別教的佛相當於圓教的十行位中第二饒益行階段。3.既名圓教，從凡夫至佛果的任何一人，都得名之為佛，所以乃至凡夫外道雖未聞法，理即是佛；若能聞法，名字即佛；若能聞法修行，觀行即佛；進入內凡位，是相似即佛；從別教初地至圓教等覺位，是分證即佛；最後即成究竟即佛。

不過天台家未說開悟見性，而開悟這個名詞，發源於天台家的根本聖典，《法華經．方便品》有云：開示悟入佛之知見。

天台教判與藏傳佛教的修證次第之比較

丹：別教不是藏教？

師：別教不是藏教，藏教是小乘，唯有釋迦牟尼一人成了佛，其他的人僅成聲聞與緣覺；通教僅有三乘共通的十地；別教的佛，要經五十二個位次，要從十信、十住、十行、十迴向、十地，最後還有等覺和妙覺，歷三祇百劫的次第階位而成佛。西藏有沒有這種別教的說法？

丹：差不多。

師：一樣分五十二個階位嗎？

丹：按世俗諦的觀念來分的話，就是十地。若依菩提心的方法來分的話，有二十二個菩提心，最後的菩提心是法雲菩提心，那時候就是成佛了，那時候的菩提心，是究竟的菩提心、勝義諦的菩提心，法雲就可以降法雨。

師：那類似於天台宗講的別教，第十法雲地菩薩，即能遍行法雨，普降法雨。然在漢傳佛教中的《大智度論》見有五種菩提心，未見二十二菩提心之名。

丹：二十二菩提心，出於二萬五千頌《般若經》合論，而用於《現觀莊嚴論》。

師：有時間次第差別嗎？

丹：有的。

師：有層次差別的佛是很不容易成就的，所以天台宗所講別教的佛，不容易即身成就。

何謂禪宗的「開悟」

丹：那禪宗的開悟呢？

師：禪宗的開悟，不談層次，它是見性成佛，見性即見了佛性，就是跟佛所見的完全一樣。這一念你跟佛完全一樣，就是成了佛；下一念如果跟眾生一樣，又是眾生。念念是佛，念念是眾生，你的心跟佛心相應就是佛，你的心跟佛心不相應就是眾生，這是禪宗的意思。因此，禪宗鼓勵人要努力修行，時時刻刻要保持佛心。

丹：當你現觀空性時，就是開悟嗎？

師：對。

丹：空性是指心的空性呢？還是外境的？

師：沒有內外。

丹：那一般的人說：「他是個開悟的人」，並不一定是說他就是一個解脫了的證到初地以上的人。

師：也不能這麼說。

丹：這開悟究竟是一種什麼樣的境界呢？

師：就是見空性，見空性就是開悟。

丹：凡夫也可以見空性嗎？

師：若見空性，即不落凡聖。

有的人見性以後能夠保持一段時間沒有煩惱，有的人保持很久，甚至一生都沒有問題，煩惱不顯現，但他們也不會講我就是初地菩薩，因為禪宗講無住無相的不執著。至於是佛？是菩薩？是凡夫？根本不是問題。

藏傳佛教「觀空性」的兩個層次

丹：對於觀空性分兩個層次：一是現量現觀，一是比量借觀。比量是經過邏輯的推理，是間接的。比如師父那天講的不淨觀，觀到最後見光，我想可能是觀的諸位與自己的法性相應變為一體，這也是觀空性的一種，但這種空性不是真正的空性而是比量借觀的，並不是直接現觀親證的。現量的觀空是現觀親證，比量的觀空是借觀借證。

師：何謂借觀？

丹：借一個相似的法性，不是真正的法性，他雖看到內外一體，但尚未真正化為空性，所以看到外在的東西仍然還是有。

師：《現觀莊嚴論》應該是現量吧？講現觀現證。

丹：沒錯，「如所有智」就是通達法性的智慧。