《法鼓全集》第三輯 文集類|03-10 漢藏佛學同異答問|五、業識．中陰．明心．中觀見

業與識

丹增諦深喇嘛（以下簡稱丹）：業與六識二者間的一般及特殊關係如何？

聖嚴法師（以下簡稱師）：「業」，在印度是釋迦牟尼佛未出世前就有的思想，是指一種行為或造作。佛教出現後，業和三世十二因緣有關，在十二因緣中的觸、受、愛、取，即是業的過程和段落，由「取」而「有」，有什麼？即是有業的力量的延續，也就是有未來生死的果報種子，所以佛教所講的業與外道不同，在三世十二因緣中，業乃是指現在行為而成為未來果報之因。「識」，或說六識，或說八識。在原始《阿含經》中只有六識，部派末期的《俱舍論》，乃至初期大乘的般若經典，都仍是如此。《入楞伽經》卷八〈剎那品〉，到《顯揚聖教論》卷一，《成唯識論》卷七等，才開始講八識；又在《解深密經》卷一〈心意識相品〉及《攝大乘論》卷上等，則提出相當於第八識的「阿陀那識」，所以八識之說是大乘佛教發展出來的。識的作用有三：一是了別，二是執著，三是流轉生死。

了別作用是指分別、認識、判斷，當六根接觸六境時，即產生識的作用，接著產生愛（包括不愛），由愛而取（包括捨），即生執著。所謂執著，即執持所造為「我」，依所緣境而生我愛、我貪、我瞋、我慢等執著。因此成為流轉到下一生果報的種子。

六識中的前五識，只有分別作用，無執著作用，亦即無我愛執。第六識則有深淺之別，淺者是與前五識俱起的了別作用。深者是指執著作用，即我愛、我恨、我取、我捨等之我愛執。依此我愛執而產生業力，即成為未來果報體之因。所以說一切有部講「三世實有」、「法體恆有」，即過去的「有」，留到現在，現在的「有」之中，已有了未來的因，因此未來亦有。在《阿含經》中並沒有如此詳細的分析，而只提到「有」——有未來的生死。

五蘊中的識蘊，有認識、了別作用，其實是包含全部的六識，所以也隱然含有業力主體和果報之因的意義在內，這個觀念，後來發展成藏識，即第八阿賴耶識。

中陰身階段的業與識

丹：通常說你和你所造的業，形影不離，那麼死後在中陰身階段，所造業和中陰身的第六識形影不離，這究竟是什麼樣的狀態呢？是像人和他的身影一樣，是兩件事物，但同時卻並駕齊驅地走在一起的呢？或者還是像部派所說，是在心識上留下的種子？若是如此的話，心識本身不是不相應行，而業是不相應行，這二者間的依從關係究竟如何存在呢？

師：中陰身的階段，只是一種過渡時期的存在，那是五蘊身在死與生之間的一種存在，也可名為「中有」或「中蘊」，不能造業，但有神識作用，還記得生前的事，當下則在等待因緣以便接受下一生的果報。中陰身是由生前業力所積聚而成的，但不一定人人都在死亡之後有中陰身階段，如在生前造極大惡業的人，馬上墮入三惡道，做極大善業者，立即生天，而大修行者，則馬上生佛國淨土，有大願力者，馬上化生或投生以度有緣的眾生，都沒有中陰身。可是也有某些論師主張人人都有中陰身，只是存在時間的長短不同而已。至於業與中陰，何者是主何者是從？業識是其主宰，它與中陰無法分割，故也無法分別，何者是不相應行。在唯識論的百法之中，有二十四法與心王心所不相應，但是未見中陰之名。業非相應，但是中陰身不造業。

丹：凡夫的中陰身，在投胎前是受業力的牽引，此時，業力是存在於心識之上或心識之外呢？

師：從感得異熟果的立場而言，業有引滿二業，決定投生何界是引業，生後的善惡行為是滿業。中陰身是受引業牽引而去轉生，是由業力決定，而非由自己的意識決定。

事實上，心識對於中陰身而言，是由業力所形成的一種「我的執著」，所以只是一個假名，叫作心識。實際上心識本身就是業力。中陰身是由前生的業力所形成的一種存在，是由業力集合而成的自我中心，所以中陰身階段的業和識是形影不離的。

丹：在中陰身時，起認識、判別、執著作用的第六識，是「名」是「識」呢？

師：彼時只知有「我」。但是仍有微細物質為身，而又不能起念造業，故其應該是「名」。

丹：中陰身有眼耳等五種根識嗎？

師：事實上，中陰身是意生身，但其既有身相，當有根識，故也有聖典說中陰身以聞香氣潤生，似有鼻根鼻識，經論多有異說。

丹：五蘊中，除色蘊外，受想行識四蘊此時不是俱在嗎？

師：中陰身無母胎所生五根，所以不造業，只有執著，但沒有自我意志的選擇能力。

丹：是否是說全靠以前所造業力的推動？

師：對。不過若有人為他做佛事修功德迴向給此中陰身，也有若干影響力。

丹：能否說心識有被業力所熏和不被業力所熏的分別呢？

師：不受業力所熏之識即清淨識，稱為第九庵摩羅識。實際上，「熏」字用得並不恰當，因為有熏即有「我」，只要還有一點我執在，就必然會受熏，不論是以善法、惡法或善業、惡業熏，只要有「熏」就有「我」。如果沒有我執，就不受熏，如阿羅漢已證得無我，所以不受熏，因為無我即無從熏起，不論善業惡業，總是愈熏愈多，譬如水面產生漩渦時，便把所有垃圾集中到中間去。吾人意識流動而產生「我」，因為有「我」這個中心點，所以使業力集中在一起，並且愈積愈多。邊積邊受報，業因一旦受了報就消失，未受報則仍存在。因此我們說有一個不受熏的清淨識，那是不得已而用「熏」字，因為一講「熏」，似乎就有一受熏之物存在，但事實上並沒有實存的受熏之物，因為清淨識即是無識，清淨心即是無心。至於中陰身的心法，稱為「名」，如胎兒的「名色」之「名」，但不是心識。業和識互為因緣，二者如吾人之雙掌，拍掌成響，此「響」即喻眾生之生死現象。識因業而有，業因識而動。為何說「識因業而有」呢？識體本無，因造善惡業之後執持為我，才稱之為「識」。為何說「業因識而動」呢？識中即含藏了業因，業的力量存於識中，當識發生作用時，即是造業。

何謂「見色明心」？

丹：禪宗說「見色明心」，應如何理解？

師：世尊夜睹明星而開悟成佛，即是「見色明心」之例。辟支佛緣十二因緣成道，即見世間現象皆緣起緣滅，而體悟真理。見世間相，即是「見色」，這也是「見色明心」。

離世間法而想「明心」，是不可能的。吾人賴以記憶的文字、語言、形象等符號，皆是色法。離開色法不可能開悟。

「見色明心」，非「觀色明心」

丹：此所謂「見色明心」是否不僅不觀色法，連色法之外的無色法也不觀？

師：不需要觀色，「見色明心」並非「觀色明心」，要觀的是心、不是色；對於色只是「見」而已，此「見」包括聽、看和感受。若觀色法即成次第禪觀的方法。

丹：禪宗故事中有摔了一跤而開悟的例子，此種現象是否就是經由觸覺而開悟的？

師：對。或是被打一拳、被吼一聲，喝一口水，過河時見水中身影而開悟。但那必須已有大問題大疑團在胸中，才會應境臨機，一觸即發。

丹：這些都可說是「見色明心」。

師：《心經》說：「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。」這是觀慧，而非定境；「般若波羅蜜多」是慧，看到五蘊皆空，即是「見色明心」。世間的次第定中不能開悟，因開悟不在定中，所以禪宗講成佛不在打坐，打坐不能成佛。《六祖壇經》不主張教人坐著「看心觀靜，不動不起」的修行法。

定與慧

丹：止觀雙修能否開悟？這不是一種定嗎？

師：止觀雙修，即止觀均等，可以開悟。但不只是定，止即觀，觀即止，為止觀均等。《六祖壇經》則說「定慧等學」。此與止觀雙修相似而非相同。

丹：定可以生慧，但定本身為什麼不是慧？

師：世間次第定本身不是慧，但定能生慧。定力強的人，易於聞法開悟。若不聞佛法，定再深也不能開悟，邪見者所入之定名「邪定」，是和佛法不相應的。

丹：還有一入定上百年、上千年之說，如惠能大師現在可能仍在定中，那是止觀均等的定，或是另一種定？

師：惠能大師如還在定中，他所入的一定不是世間的次第定，應是即定即慧、即慧即定的世出世間的如來定。以《六祖壇經》中說：「即慧之時定在慧，即定之時慧在定。」這是禪宗對定慧之解釋。外道也有定，但有定而愚癡，有神通而多煩惱的人，比比皆是，有定有神通而仍有煩惱，就表示沒有智慧。

有智慧的人，雖然定力稍差，還沒關係，因他的煩惱較少。有定而又持戒者，仍不失為好人；若有定卻不知有戒，必將成為魔眾，為魔王所用。

丹：一個有定力的人，為何不能對自己的道德規範進行成功的約束呢？

師：定中是不會犯戒的，但在出定之後，由於邪見邪說的誤導，會使你偷、搶、邪淫、說謊、驕傲、懷疑、仇恨，因此而產生狂亂。如果又有神通，那就更會興風作浪，危害眾生了。

「無念為宗」的「念」是什麼意思？

丹：禪宗所謂「無念為宗」的「念」字，其一般和特殊意義是什麼？

師：「無念為宗，無相為體，無住為本」是《六祖壇經》的重要思想之一，三句話實是同一意義。「念」的意思，不是思想念頭，而是指「我」，「我」即是「念」，念念不忘地將自我掛在心上就叫作「念」，所以「念」即我執，「無念」即無我之意。所以《六祖壇經》說：「於諸境上，心不染曰無念。於自念上，常離諸境，不於境上生心。」這便是《金剛經》「無住生心」的意思。

實證空性即證得無念

丹：能否說證得空性者，即證得無念？

師：可以這麼說，實證空性即證得無念。但我對藏傳佛教所說的「空性」頗感懷疑，因藏傳佛教常常提到空性，似乎有某一種東西叫作空性，空性似乎就是如來藏、真如、佛性。《六祖壇經》中雖講佛性、自性，卻不講空性。實證空性的「空」是般若中觀的講法，此「空」即是中，不執左，不執右，亦不在中間，既非勝義諦，亦非世俗諦，若分別勝義諦及世俗諦，那還是有而不是空。如用中觀的立場來判定禪宗，是屬有宗非是空宗，因它仍主張有佛性和自性。

中觀見與空有之間

丹：中觀家說不立中說其是自性有的，亦不立中說其非是自性有的，是其中觀見。

師：不立中說是或不是，那他立什麼？

丹：可能就是禪宗所謂「言語道斷，心行處滅」的那種境界吧？13

師：應是不立一法，有所立就有問題。

丹：不錯，中觀家是說一定要離開自己的主見以及能夠使人承認或可以說服別人、告訴別人的一種自性實有的東西。

師：自己設有立場，一定有東西要給人，就是所執。

丹：但一個禪師要不要對人說涅槃、圓寂、佛性、空性、有無等呢？

師：禪宗是有講這些名目的。所以禪宗非中觀家。其實，說有說無皆是方便談。方便說有，究竟說空，空即是中，中是二邊不著。有人聽到講「空」，就從有變成什麼都沒有。一聽說「中」，或以為是站在中間抓住二邊；或是二邊都不要，只取中間，這些都是錯誤的。龍樹菩薩的中觀是主張離開二邊不執中間。《雜阿含經》未講到這個層次，只講「此生故彼生，此滅故彼滅」，講到寂滅，就沒有什麼好講的了。14所以《阿含經》是講寂滅道的，但到了《般若經》卻說無苦集滅道，連四聖諦都沒有了。接著出現中觀思想，要我們不要分別勝義諦、世俗諦。

丹：這思想很危險！

師：不是危險，而是甚深。所以空義是不能隨便說的。在《金剛經》說：「若復有人，得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人，甚為希有。」因為「離一切諸相，則名諸佛」。離相無相即是勝義諦的實相般若；如果依舊分別說勝義和世俗，豈非多餘的。

不過，對一般凡夫愚者而言，若說空，即執斷見，若說有，即落常見，所以中道不說空有，《般若經》名為畢竟空。

在《楞伽經》中說如來藏，或問此如來藏是否與梵我相同，經中雖說不要以為如來藏就是梵我，卻又必須建立如來藏來說明非梵我的名目。

由此可見，眾生總是喜歡有，而怕落空，縱然那個「有」是「空」的別名，被稱為「妙有」，總比光是說「空」好多了。