《法鼓全集》第五輯 佛教入門類|05-04 學佛知津|原始佛教

（一）出家以前的菩薩

我們現在所講的佛陀，就是距今二千五、六百年前生於印度的釋迦牟尼。佛陀是由行了菩薩道而完成的。尚未成佛的佛，通常稱為菩薩，此處是指釋迦佛的最後身菩薩。

出家之前的菩薩，乃是一般人格（凡夫）的榜樣。身為太子享盡人間一切富貴尊榮，這是人間福報的模範；自幼好學深思、博聞廣識，文藝武功的造詣為當時之極致，這是人間智者的模範；事父母以孝敬，蓄妻生子一如常人，這是人間倫理的榜樣。由此可見，成佛的基礎，先要具備一般人格的條件。

（二）由苦行至成佛

這一階段的釋尊，是從一般宗教的信仰和實踐，而轉為獨創思想的過程。他由二十九歲出家，苦行六年，至三十五歲成道。最初修學印度神教的法門，信仰梵天，修禪定，習苦行，由信起修，修禪定而達到最高禪境的非想非非想處定。繼之，修苦行（持外道戒）六年，日食一麻，以維生命，形銷骨立，而不退心。這確是一般宗教徒的最佳榜樣了。修禪定，乃是印度傳統的宗教行持法；修苦行（戒），則為印度當時反傳統的新興宗教行持法。釋尊的學習過程是沿著歷史的軌跡，進入新的天地。最後，他卻體認到了，光靠定和戒的方法，不能真的達到解脫的目的，於是主張以智慧的觀照，來衝破生死苦海的藩籬；戒定慧三學具足，才是求取解脫的唯一法門。

低級的宗教，止於盲目的信仰；高級的宗教，則在信仰之後，必進而修行。釋尊是由一般的高級宗教之中信行而來，並非否定了一般的宗教而獨創佛教，乃是透過一般宗教的信仰和實踐而另設佛教。佛教的尊貴和崇高，即在於此。既能肯定一般宗教的價值，又須以智慧的抉擇，對之做理性的考察。不像一般的宗教，僅鼓舞人們去服從「神」的「權威」，而不許用歷史的方法及科學的角度，對他們的「神」做理性的考察。

因此，一般宗教的實踐，止於戒和定；佛教的實踐，則於戒定之上，增加智慧。所以，釋尊是一般宗教徒的最佳榜樣，他是超越了一般宗教而始創了佛教。

（三）佛陀的一生

佛陀成道之後，直到八十歲時進入涅槃，他是做為一個佛教徒的最佳榜樣。福慧兩足，悲智雙運。空我執而斷除一切的煩惱——自求解脫；空法執而廣度一切的眾生——使人解脫。佛是由於行了菩薩道的自度度人而來。成佛之後的釋尊，雖已功圓果滿，但仍不放棄任何一個說法度人的機會。他以深邃的智慧，配合和平中道的態度，發揮利益眾生的精神。他沒有做為領袖的希望，由弟子們自然形成的僧團，卻在無形中以佛陀做為最高的中心；他不主張以神異怪誕之術做為弘化的手段，佛的神通境界也非任何一人所能企及；他從來不會以權威者自居，佛的言行卻為千年萬世之所仰止。

在佛的一生之中，並非沒有不如意事，但他總是以慈祥溫和的態度，處之泰然。他的悲心願力之偉大堅強，卻又不是任何一位宗教家所能比擬，和平中正而剛毅不屈。成了佛的釋尊，絕不是以此而想求得什麼，乃是以身示範，做為弟子們的榜樣而已！人若能與釋尊一樣之時，他也必已成佛了。

（四）佛陀的教團

釋尊成佛之後，席不暇暖地遊化於恆河南北的兩岸。遊化度眾的結果，由於弟子們的追隨和聚居，佛教的教團便自然形成。教團分子，分為七等，稱為七眾：

1.比丘：出家已受具足戒的男性弟子。

2.比丘尼：出家已受具足戒的女性弟子。

3.式叉摩尼：由沙彌尼進入比丘尼階段中的女性出家弟子。

4.沙彌：出家但尚未受具足戒的男性弟子。

5.沙彌尼：出家但尚未受具足戒的女性弟子。

6.優婆塞：在家的男性弟子。

7.優婆夷：在家的女性弟子。

以上七眾，總名之為僧團。他們是以所受戒法的多少而分等次。故在原則上雖然七眾均屬於僧的範圍，真正負起住持佛法及領導僧團之責任的，則以出家僧為主，尤其是以比丘及比丘尼僧為主體。

（一）民主的僧伽制度

此所謂僧伽，就是教團，就是僧的音譯的全音。從佛陀的教團之中，最能看出佛陀是主張民主制度的一位先驅。現舉四點如下：

1律儀是由於大眾的要求而制

佛成道後的第一年，就度了好多弟子出家。在最初五年，沒有制定戒律的條文。舍利弗尊者請佛預先制定戒律，釋尊卻回說：「舍利弗，我此眾淨，未有未曾有（的惡）法；我此眾中，最小者得須陀洹（小乘初果）。諸佛如來，不以未有漏（的惡）法而為弟子結戒。」（《五分律》卷一）這是說，佛陀不願小視他的弟子們，弟子們尚未做出違背佛法的行為之前，他如預先制戒，那就像給尚未犯罪的人，預先加上枷鎖一樣了。這與神教的信仰者，一開始就由神給他們頒下神約或誡命的精神相比，實在不可同日而語。

佛陀成道後第五年，最初有弟子行了惡法，佛在大眾的要求之下，便開始為僧團制戒。縱然如此，佛所制的戒律，也非一成不變的。若由於實際的需要，在大眾僧的要求議定之下，仍可請求修正，而且可以再三再四地修正。例如比丘戒中的「若比丘與女人說法過五、六語，除有智男子，波逸提」這條戒，前後一共修正了十一次之多。

若以現代民主政治的術語來說，這就是人民「大眾」有創制（立法）的權利，也有複決的權利。憲法是由全民的意見所制定，行使之時，則由總統公布之。戒律是由僧意而制，佛陀不過是順從僧意而將之公布實行。可見佛教的民主制度，早在二千五、六百年之前，已在印度實行了。

2僧事訴之於僧斷

此所謂僧事僧斷，就是僧團大眾之中所發生的事，應由僧團大眾採用會議方式來處理。會議的總名，叫作羯磨。羯磨的種類，共分單白、白二、白四三大類，計一百零一種。所謂單白，是處理常行慣行而應行的事，只要向大眾宣告一遍即可。白二是宣告一遍之後，再說一遍以徵求大眾的同意。白四是在宣告一遍之後，再做三番宣讀，每讀一遍，均做一次徵求同意。若大眾之中無異議，即算一致通過，若有一人提出合理的異議，便不能成立，這是採用一致通過的民主議程。

因此，羯磨之在佛法中的地位，相當於「民權初步」之在國父遺教中的地位，它是一種會議程序的規定。凡是不尊重會議決定的團體，不會是民主精神的團體；佛教則以為，凡是不注重羯磨的僧團，一定不是清淨和樂的僧團。

3僧權的取捨及其資格

佛教的僧團是民主的，但是在民主的精神下，必有資格的限定，權利的享受及義務的遵守，均有分際。要做為一個民主制度下的公民，他首先要具備行使民主權利的基本條件：年齡太小、智力太低，或者違犯了國法的人，便不能行使民權。因此，沙彌不能參加比丘的羯磨，比丘戒臘在五夏以上始可做為人師，比丘戒臘在十夏以上始可度沙彌出家。若不自知佛法和戒律的持犯者，雖百夏比丘，也無行使僧權的資格。若自己嚴重地違犯了戒法，應即接受大眾的制裁而放棄一切僧權，直到受制裁的時限屆滿，再行恢復僧權。也有極嚴重者，褫奪僧權以至終身的，那叫作「波羅夷」。

僧中執事的選舉與罷免，就是根據這種僧權資格的標準，而決定取捨。

4平等的僧權及僧階的建立

民主的社會，必然要以平等的權益做為民主建設的基礎。所謂平等，是基於同等的地位、同等的人格、同等的機會而建立各人的事功，這是立足點的平等。人人都有同等的地位、人格和機會，但由於個人天賦資質及後天勤惰之不同，以及進身的先後和對環境抉擇與適應之不同，人與人之間，即產生了社會地位的尊卑、倫理輩分的長幼、因緣際遇的懸殊。所以，健全的民主社會，並不是要把全部的階級一律剷平。

在佛教的僧團中，長幼有序，尊卑有次，條理井然。以全體佛弟子來說，所受的戒別愈高，地位便愈高。以同一種戒別來說，受戒的時間愈早，地位便愈尊，乃至先後相差日光移動的一根針影。但是，佛教的戒律，不是機械性的，是有伸縮性的。

位尊者稱為上座，《阿毘達磨集異門足論》卷四，將上座分有三種：1.戒長的生年上座，2.世俗的福德上座，3.道高的法性上座。此三種上座，均受尊敬，但以生年上座及法性上座為準。如果戒臘雖長而無智愚鈍，則應尊敬法性上座。所以律中規定，如果戒年淺者，有德多智，戒年高者，愚鈍無智，應以無智者親近有德者，除了不禮其足，一切當如弟子事師。

（二）自由的僧伽教育

我曾在《正信的佛教》最後一節中說過：「在根本佛教的教團社會，乃是徹底的無政府主義，並沒有主從及隸屬的分限，大家在佛法的原則之下，人人平等，在佛法的範圍之內，人人自主（自由作主），所以，縱然是創立佛教的釋迦世尊，到了將入涅槃時，還對阿難尊者說：『如來不言我持於眾，我攝於眾。』（《長阿含經．遊行經之一》）」這是充分地表明了佛教是自由思想及自由生活的實行者。現在列舉五點如下：

1有僧團的實質而無固定的建制

出家的弟子們，最初並無寺院可居，他們如閒雲野鶴，日中一食，樹下一宿，托缽乞化千家飯，身披糞掃百衲衣。他們追隨佛陀，周遊弘化，或者離佛獨行，各化一方。佛陀絕不像後代寺院的住持們，要為大眾的衣食張羅。但是，他們每到一處，縱然臨時息腳，也要為他們自己劃定一個範圍，稱為結界。凡在這個範圍內的出家人，便自然地成為一個僧團，要一同誦戒，一同舉行羯磨（會議）。任何人要離開甲地去乙地時，均可自由作主。到了後來，雖有了僧舍的建立以及寺院的出現，但仍流行著這樣的一句話：「千年的常住，雲水的僧。」寺院永屬十方的，僧人可以自由自在地來往於十方的寺院之間，這實在是自由生活的最可愛處了。

2佛的弟子可以各隨其意而各修其法

佛是究竟圓滿了的完人，但他對於弟子們的修學指導，絕不做硬性的規定，只要在原則上不違背佛法，弟子們要如何，盡可以照著他們自己的性格和興趣而修行。不像耶穌對於門徒的選擇時，要人人都得學他自己的模樣去做（請參閱拙著《基督教之研究》第四章第二節）。

因此，我們通常知道，佛的十大弟子，各有一門專長。又在《雜阿含經》卷十六中，舉出了佛的十三位大弟子，他們各有一種第一的特殊性格，也各有他們共同修學的伴侶。

3隨時毘尼與隨方毘尼

毘尼就是律制。律制的性質和現代各國的法律相同。法律乃為各個國家民族之風俗與習慣的延伸。佛教的戒律條文之中，有的根本不適於在印度以外的地區來實行，這就是它有地方性的色彩。有些規定，根本是由於隨順當時民間乃至外道的習俗而制。後世的律師們，為了尊古崇佛，所以不敢改動。其實，佛在《五分律》卷二十二中已經明白地告訴了我們：「雖是我所制，而於餘方不以為清淨者，皆不應用；雖非我所制，而於餘方必應行者，皆不得不行。」這叫作隨方毘尼。根據隨方而變的原則，自亦可以隨著時代的不同而做適應性的求變，仍為佛所許可。

4佛法不一定須由佛說

佛法的法性，本來如此，永遠公開，不是由佛出世而重新創造。佛法是宇宙人生的原理，證此原理者，便能解脫。若能將其所證的宇宙人生的原理說出來，就是佛法。若其所證的程度與釋尊相同，他便是佛。所以，佛與佛子的差別，不過是對這原理所解（證悟）的程度不同，而不是本質的不同。證得一分原理，便是理解一分佛法。因此，凡是真修實學而有了心得的佛子，均可將自己的心得，提出向大眾報告，那也即是說的佛法。故在佛經中宣稱，佛法係由五種人所說：1.佛陀，2.佛的弟子們，3.天仙，4.神鬼，5.變化的人。1佛陀常勸弟子們代佛說法。佛也曾說已說之法如手中葉，未說之法如林中葉。這是說明了佛陀不是思想的專斷者，思想乃為眾生的公器，豈能君臨一切，只許自己發明而不准他人發明呢！

5依法不依人

由於主張佛法不一定須由佛說，進一步就建立一個觀念——不得以人廢言。惡人說了好話，惡人雖不可取，他所說的好話，仍應受到重視。同時也要廢除思想上的偶像崇拜，佛陀所說的正法，固然要信受奉行，如果有人假託佛陀之名而說的邪法，我們卻不能因了佛陀的名而接受它。再者，佛陀主張弟子們應當依他所說的法去實行，便得解脫；如果僅僅以親近瞻禮佛陀的身相，那是無大用處的。故在《四十二章經》中說：「弟子去，離吾數千里，意念吾戒（法），必得道；在吾左側，意在邪，終不得道。」

（三）積極的倫理實踐

此所謂倫理，就是道德律。一般人誤認佛教是逃世和遁世的，少數的人信仰佛教之後，的確也有這樣的趨勢，所謂看破了、放下了，一了百了、逃之夭夭！這實在是受了中國老莊思想的影響而變成的「逃禪」，絕對不是原始佛教的精神。因為佛陀成道之後，並沒有逃避現實的人間。佛陀當時的羅漢弟子們，多半也是以人間遊化為主要工作的大宗教家。現舉佛教的報恩思想為例而說明如下：

佛教是報恩主義的宗教：上求佛道，下化眾生，中於人間相處。他們的態度，都是在報恩思想的範圍內進行。佛教徒的恩人有四大類：

1三寶恩

由於僧寶的接引開啟而知信佛學佛；由於法寶的信受奉行而有解脫乃至成佛的可能；由於佛寶的慈悲將他經歷了三大阿僧祇劫以來而悟得的法寶宣說出來，我們才有成佛的方法可信可學。所以三寶對我們有無上的恩德。

2父母恩

母有懷胎生育之苦，父有扶養教育之勞。我們自從呱呱墜地，而至長大成人，不知要花費父母的多少心血。最低限度，我們之有這個身體，是來自父母的遺傳。平常人送我們一些身外之物，我們也要感恩圖報，何況父母是送了我們一個身體呢？平常人救助我們於命危之際，也覺得是恩同再造的父母，那麼，真正的生身父母，該有多大的恩德了？

因此，佛在《五分律》卷二十中要說：「若人百年之中，右肩擔父，左肩擔母，於上大小便利，極世珍奇，衣食供養，猶不能報須臾之恩。」《增一阿含經》卷十一則說，吾人供養父母的程度，應當準同供養一生補處的大菩薩。通常說是各人的堂前就有兩尊活菩薩，一尊是父親，一尊是母親。出家人似乎不要父母的了；其實，佛陀規定，若父母同意你出家而無人供養其生活者，你也必得盡心盡壽供養父母。

3國家恩

由於國家的國防設施，我們可以不受外強的侵擾；由於國家的法律保障，我們可以不受盜賊及惡人的損害；由於國家的政治制度，我們可以同舟共濟而國泰民安。所以我們要愛護國家，報效國家。

4眾生恩

我們生存於天地之間，不能無助，「一粥一飯，當思來處不易；半絲半縷，恆念物力惟艱。」2來處為何不易？物力為何困難？要知道，我們吃一粒米時，或穿一件衣時，其中包括了多少人的智力和勞力。從物種的發明利用、改良培植，到播種、耕耘、施肥、收穫、搬運、加工，而到成為粥飯，成為衣服，其間所用的器具、方法、人工，也各各有其一部漫長的文化史。

可見，當我們得到一粥一飯與半絲半縷的時候，該是承受了多少人的智力和勞力所賜予的大恩大德了。因而，我們將自己貢獻給社會的大眾，為的是要報恩而非施恩。這還是僅就人類而言，若透過三世因果及六道輪迴的關係來看，一切的異類眾生，亦無一不是自己的恩人。所以，菩薩廣度眾生，是懷著報恩的心情，絕對不敢反以做為眾生的恩人自居。所以，眾生以菩薩為福田，菩薩則以眾生為福田。

（一）什麼叫作四聖諦？

四種由大聖佛陀所開示的真實不易之理，便稱四聖諦。要想超凡入聖者，必須明此四種真理並且如此修行，所以叫作四聖諦。這四種真理的大意是這樣的：

1苦諦

生命的現象是苦的果報。一切眾生之有生死之苦、病痛的苦、衰老的苦、恩愛離別的苦、怨家見面的苦、欲求不得的苦、種種由於生理和心理互相衝突的苦。整個生命，無非是一大苦惱之海。雖在人的感受之中，並非完全沒有愉快歡樂的時日，例如：久旱逢甘霖、他鄉遇故知、洞房花燭夜、金榜題名時，乃被古人稱為人生的四大賞心樂事。但是從其結果上說，仍舊是苦。佛陀將如上一切現行的苦，叫作苦苦。喜愛的事物，憂慮它們將會損壞消失的感受，叫作壞苦。一切可喜可樂的事物，當其正在出現之際，實則已在轉變消失之中，這叫作行苦。世事無常，哪有永恆的歡樂？沒有不散的筵席，亦無不凋的鮮花。樂事如夢，曲終人散，末了，必以苦的心情向這世間揮手告別。若不解脫，死後又生，生了再死，永無了期！苦由何來？這就要講到集諦。

2集諦

是指苦的原因。眾生從無始以來，由於愚癡煩惱而造作種種的善業及惡業。善業的果報，生於人間及天上；惡業的果報，生於地獄、鬼趣、傍類眾生。因為惡多善少，所以生於人及天上的機會較少。縱然生到天上，壽命仍有極限，仍不能夠出離生死的苦海。同時，一邊接受苦的報應，正在接受苦報之時，一邊又造下了新的生死之業。所以，造業而受報，受報而造業，周而復始，永無了期。受報是苦諦，造業便是集諦。如何不再造業？那是滅諦的境界了。

3滅諦

滅除了愚癡的根源，滅除了煩惱的根源，證入了無我的境界，不起人我之見，不著善惡之相，不介是非之爭，寂寂默默，清清淨淨，不生不死，無罣無礙，那是滅諦。如何親自證實這個滅諦的境界？那是要靠道諦的工夫了。

4道諦

由修行而證悟寂滅（涅槃）之道的方法，稱為道諦。也就是斷「集」、離「苦」、入「滅」的修行法門。主要有八大項目，稱為八正道，此到下面再講。

現在我們要把四聖諦的內容，換一個角度來介紹它，那就是十二因緣、三法印、八正道。十二因緣是解釋苦集二諦的，三法印是解釋滅諦的，八正道是解釋道諦的。

（二）十二因緣是什麼？

這是說明人生命之生死循環的原理，共有十二個階段。由於無始以來的無明愚癡，而引導我們造作種種的善惡行為；由行為的餘勢（業力）而積聚成為生命之流的主體，叫作識；由識而感受生命的身心現象，叫作名色；名色住胎而漸生起眼耳鼻舌身意的身心狀態，叫作六入；由六入的出胎而接觸到外在的事物；由與外在事物的接觸而有苦樂憂喜捨的感受；由感受的分別作用而有瞋愛之心生起，瞋愛之心表現於外，便是取捨求拒的種種善惡行為；由於這種種善惡行為，便又有了必將接受未來果報的業因；既有了今生的業因，當受來生的生命；既有了來生的生，又必有來生的老與死。這是生命之流三世迴環的因果定律：造業因的集，受果報的苦，再由苦而集，由集而苦，生生不已，也死死不已！現在為便於增加印象起見，再將十二因緣配合苦集二諦的三世因果關係，列表如下：

（三）三法印是什麼？

這是說明宇宙人生之現象及本體的三條定律。在沒有介紹這三條定律之前，先要介紹五蘊法。所謂五蘊，就是包攝一切現象的五大要素。這五大要素總攝一切現象而來說明物質世界及精神世界。

因此，五蘊法應分作兩大類，列表如下：

以五類名目包羅宇宙萬象，稱為五蘊。可見這個蘊字是當作類別或聚集之義來解釋的。

在這裡，要講到佛陀聖教的最偉大處，那就是悟透一切現象的生住異滅，均係因緣促成。因緣聚合則生，因緣分散即滅。比如我們今天的講座，本來是沒有的，由於臺北佛教界為了響應復興中國固有文化的號召，所以籌備成立，又因為善導寺提供了彌陀殿做為講座的場所，又在《中央日報》登了廣告，並在市內各處貼了海報；又由於我聖嚴略通一點佛學常識，所以被邀請來和各位見面。最要緊的，如果各位之中，誰也沒有聽我演講的興趣，這個講座還是講不起來。可見，僅僅這個講座，就要仰仗許多的因緣。以此類推，一切現象，無非因緣的聚散而已。

神教徒說宇宙現象是由神造的，佛陀就之觀察的結果，便將神造之說徹底否定，而倡因緣生滅的道理。神造之說，是基於信仰的武斷，因緣生滅，乃本於理性的考察。因為，由於因緣所生的一切現象，不可能是永恆不變的。古代人相信「天長地久」之說，實則以近代地質學及天文學的觀點，天體永遠都在變動之中，地球也在逐漸衰老之中。一切現象既非永恆，一切現象所產生的任何價值，當然也不可能屬於任何人得而永恆占有。

如果看破了萬象非永恆，也認明了萬象的價值之中不可能有個永恆實在的我，實證了這個無常與無我的道理，當下便可進入涅槃的境域了。無常、無我、涅槃，這便是三法印。

為便於了解起見，再將三法印列表說明如下：

這是一切法的準則或原理。所謂佛法，無非是從這準則的基礎上開發出來，所以，凡是合乎這個準則的思想，不論出於何人的發明，均可稱為佛法。以這三句話來印證一切的思想，只要不違背這三句話的準則，即是佛法。這是佛法與非佛法的度量衡，所以稱為三個佛法的印鑑。

親證三法印，便入解脫門的寂滅道。所以，三法印即是用作四聖諦的說明者。

（四）八正道是什麼？

八正道又稱八聖道。即是修持解脫聖道的八種正確的方法，這也就是四聖諦中道諦的內容。但這八種聖道，有其演進的軌跡，現在分述如下：

1由五戒而成十善

所謂五戒，便是：（1）不殺生，（2）不偷盜，（3）不邪淫，（4）不妄語，（5）不飲酒。這五戒的前四條，乃為一切人類的基本德目。印度原來的婆羅門教，以及稍前於佛陀的耆那教，乃至其他如猶太教與基督教，都有類似的規定。

佛教是主張智慧，並重視理性的宗教，故以為若要做一個有道德的人，應當於前四條之後加一條不飲酒。不飲酒的確可有防止破犯前四條戒的功用，這是前四戒的防腐劑。

由五戒之前四條的伸張，發展為十善，即是將妄語一戒之內分列出為妄言、綺語、兩舌、惡口。更發現犯戒的動因，是由於心念中的貪欲、瞋恚、愚癡的主使，合上殺、盜、邪淫，正好成為十種惡業。對治十惡的方法，便是反過來修行十種善業。

2由十善會成三業

十種善業的表達，是由於身體、口舌、意念而形成，所以稱為三業，可以列表如下：

3由三業出八正道

從性質上說，十善業尚只是消極的不作惡，到了八正道，才是積極的行善。所以，行十善，僅是修的人間及天上的福業，尚非解脫道。修八正道才是了生脫死的正因。八正道是由身口意三業的積極化，說明如下：

（1）正見——此為正確的知見，乃以三法印為指導。

（2）正思惟——對正見做深入的思考。

（3）正語——用口業來實踐正見所指導的修行方法。

（4）正業——用身業來實踐正見所指導的修行方法。

（5）正命——用正當的謀生方法賺取生活的所需。

（6）正精進——策勵三業，日新又新，至於清淨。

（7）正念——繫念於聖道的實踐，心不旁騖，意不散亂。

（8）正定——心力集中，不動不搖，不受五蘊的誘惑束縛，便可出離生死，而入涅槃。

4由八正道會成三學

此所謂三學，又稱三無漏學，就是前面所曾講過的戒定慧。出生死者，必修八正道，修八正道實又不出戒定慧，它們的會合關係，可如下表：

5由三學而出六度

六度在梵文稱為六種波羅蜜多，即是六種將自己和他人由生死的此岸，度到出生死的彼岸之方法。在五戒十善，是消極的不作惡；在八正道的戒定慧，是積極的修持解脫道；到了由三學而出六度之時，便是修的自他兼濟的菩薩行了。例如僅修八正道的人，不做布施，不會有罪。修六度行的，若不布施就算犯戒了。布施分有財物布施、說法布施、以精神的安慰及鼓勵（無畏）來布施的三種。有財的出財、有力的出力（智力與勞力），無財無力的，尚必有你的同情心、讚歎心、歡喜心可做布施。這是菩薩以利人為第一要務的原動力。

現在將三學開出六度的配屬關係，列表如下：

一般人以為六度法門是屬於大乘佛教的，其實在原始佛教時代已有六度，例如被傳統的中國佛教徒貶稱為小教或藏教的《增一阿含經》卷十九，就明白地載有六度法門。同時，大乘佛教的化世精神，也係由六度而繼續開展出來的。

六度的涵義極其深廣，由於時間關係，今天在此已不能和各位詳細研究了。如有機會，再和各位研究兩個重要的項目，那便是：由原始佛教到小乘佛教，由小乘佛教到大乘佛教，其間先後次第的發展，均有脈絡可循。例如由原始佛教因緣生法的基礎，後來即成熟為龍樹中觀系的性空大乘；由原始佛教五蘊分析的基礎，後來即成熟為無著瑜伽系的唯識大乘。

謝謝各位的光臨指教，連續耽誤了各位三個晚上寶貴的時間。這幾天的臺北市，陰雨連綿，各位能夠風雨無阻地每晚必到，使本人非常感激；尤其今天晚上，因為準備資料較多，我又未能把握住時間，以致多講了半個小時，各位仍能毫無倦容地聽完為止，太使我感動了。

以我的學養而言，實在不夠也不敢來向各位演講，所以，我是抱著向各位請教並求各位印證的心情而來。最使我安心的，我在大陸時代的兩位老師也都在座，那就是白聖老法師及南亭老法師，如果我講錯了，他們兩位老人家會給我開示和糾正的。

最後，謝謝本講座的主持人道安老法師給我的讚譽和慰勉，謝謝各位，祝福各位晚安。

（一九六七年四月二十三日至二十五日講於臺北佛教界「佛教文化講座」第五次）