《法鼓全集》第七輯 經典釋義類|07-09 天台心鑰|通別五時論|二、何謂通五時

原文

聖嚴識：這段文字，是依據智者大師的《法華玄義》所作的申論，目的是在糾正當時一般天台學者的訛傳。因為根據法華及梵網等經文所示，如來說法，唯在於應機，不在於固定的某一時段，僅說某一部經，否則即與事實不符。此種看法，在近世的學者們尚未以歷史的方法論，提出經典成立史的考證說明之前，的確非常重要。若以今天的研究而言，已由西方及日本佛教學者們，根據佛典原典語言學以及印度佛教思想史的推論，告訴我們佛教聖典的次第成立，是經過了相當長的時間；即使是最早完成的四種《阿含經》，也不是同一時代的產物，大乘經典的陸續出現，即使是初期的《法華經》等，已是佛滅之後數百年間的事。不過今人已有共識，大乘經典縱然不是出現於如來住世時代，的確仍是出於如來化世的本懷，所以不僅是佛法，尤其更能彰顯如來的悲智廣大。故以今日的觀點，來看古人的時教判釋，雖宜感念他們的貢獻，體認他們的苦心，尊敬他們的博通群經，欣賞他們組織和分析的周密細膩，但已不是要我們跟著來做同一模式的思考了。

語譯

首先說明通五時論：

1.就有一類大根機的眾生，即於此娑婆國土，能親見華藏世界盧舍那佛的實報淨土，永劫常住不滅（此見於《法華玄義》卷十下所引《像法決疑經》的內容）。因此可知，《華嚴經》的內容，也通於華嚴時段之後的根機了；即以《華嚴經．入法界品》而言，亦斷定不僅是在佛初成道三七二十一日之內說出的。

2.另有一類小根機的眾生，是指如來於鹿野苑初轉法輪，度五比丘，直到如來於拘尸那城鶴林涅槃為止，都只聽聞阿含部、律部、論部的所謂小乘三藏，可知藏教的根機，也通於五時的前後。章安尊者已做如此明白的破斥，何以尚有一類愚癡之人執迷不悟呢？

3.又有一類小乘根機的人，聽聞了有關彈斥小乘而褒歎大乘的佛法之後，便生起恥為小乘而欣慕大乘之心，佛陀即為他們宣說方等法門的經典。怎麼可能一定要局限在十二年的阿含時之後的僅僅八年之中，才說方等經典呢？且如《方等陀羅尼經》，是在《法華經》之後宣說的，由此可見，方等時亦是通於前後的。

4.還有比較利根的三乘人，需要遍歷色及心等世間法與出世間法，然後一一會歸大乘法門的摩訶衍道，佛陀對於這一類人，便說般若經典，是故《金剛仙論》卷一云：「相傳云，如來一代，成道乃至涅槃，恆說摩訶般若、華嚴、大集。」以此可知，般若時亦是通於前後的了。

5.還有一類根機已熟的眾生（人），佛陀對他們便用開權顯實、開迹顯本的法門，決計沒有要留待到成道四十年後才說的理由。不過佛陀以其神力，使得根機未熟的人聽不到而已。是故智者大師於《法華玄義》卷十下云：「法華顯露邊論，不見在前；祕密邊論，理無障礙。」且如《法華經．譬喻品》云：「我昔從佛聞如是法，見諸菩薩受記作佛。」昔年聞的「如是法」，豈不就是《妙法蓮華經》呢？又如《梵網經》有云：「吾今來此世界八千返……坐金剛華光王座」（參看旭師的《梵網經合註》及《玄義》二書）等，豈不也就是開迹顯本的法華時呢？

6.尚有一類眾生，應於見到世尊即將進入涅槃，才能得度的，佛陀即為他們示現般大涅槃，所以有云：「八相之中，各具八相，不可思議。」且《大般涅槃經》中，追述阿闍世王懺悔等因緣，也並不是僅在一日一夜之間發生的事。

註釋

1.「大機」與「小機」：機是根機，具有潛在的可塑性者稱為根機。堪受大乘的菩薩法者，名為大機，僅能接受二乘小法所化者，名為小機。此處的「一類大機」，是指華嚴時中所攝的眾生；「一類小機」，是指阿含時中但聞小乘三藏教法的眾生。

2.「華藏界舍那身土」：「華藏界」具名「蓮華藏世界」，又簡稱「華藏世界」。這是相對於化身佛釋迦如來所居的娑婆世界，而說的報身佛所居淨土，通常稱為圓滿報身盧舍那佛，住於實報莊嚴淨土，唯法身大士得見、得親近。

唐譯八十卷本《華嚴經》卷八云：「此華藏莊嚴世界海，是毘盧遮那如來，往昔於世界海微塵數劫，修菩薩行時，一一劫中，親近世界海微塵數佛，一一佛所淨修世界海微塵數大願之所嚴淨。」可知佛的報身報土，是由於在無量劫中，親近無量數佛，修無量數大願而成就的。

法藏大師的《華嚴經探玄記》卷三，解釋「華藏」之名有云：「藏是含攝義、出生義、具德義。此中通論有二義：一由此土內含攝一切人法等諸法門故；二含攝一切諸餘剎故。」可知此一淨土，本為事事無礙、事理雙圓的華嚴境界，然於唐譯《華嚴經》卷八至卷十的〈華藏世界品〉中，是用形相來描述介紹的，大略有上下二十重，周圍十一周，復由此數，隨方各攝十方，總數一百十一，猶如天地珠網分布，構成華藏世界，毘盧遮那如來即是居住此一世界的中心。

「舍那」的梵語是毘盧舍那，或譯毘盧遮那（Vairocana）等，晉譯六十卷本《華嚴經》譯作「盧舍那」，《華嚴經探玄記》稱毘盧舍那，八十卷本《華嚴經》有〈毘盧遮那品〉，可見此二名本是一名，賢首法藏懂梵文，所以未將此二名視為兩種不同的佛身。天台家未勘對梵文，故以毘盧舍那、盧舍那、釋迦，配上如來的法身、報身、應身解釋；例如《法華文句會本》卷二十五有云：「法身如來名毘盧，此翻徧一切處，報身如來名盧遮那，此翻淨滿，應身如來名釋迦，此翻能仁。」相沿迄今，中國佛教界，多用天台家的觀點，以法身為理佛，報身為智佛，應身為事佛。甚至在每餐的食前供養，也是如此唱誦的。

3.「三七日中」：這是依據《法華經．方便品》所云：「我（如來）始坐道場，觀樹亦經行，於三七日中，思惟如是事，我所得智慧，微妙最第一，眾生諸根鈍，著樂癡所盲，如斯之等類，云何而可度！」因此天台家有人判說「華嚴最初三七日」。佛初成道後於三七二十一日之中觀樹思惟，出於《法華經》，而《華嚴經》的開頭只說如來「始成正覺」即以神力，「令此道場，一切莊嚴，於中影現。」未說於三七日中講完《華嚴經》。而且《華嚴經》七處九會的性質內容，絕不僅是最初三七日中發生的事。旭師亦已看到八十卷本《華嚴經．入法界品》的經文之中已有：「諸大聲聞，不能得見。」「諸大弟子雖在林中，親近世尊，不見如來自在神力。」既已有了諸大聲聞弟子的如來，當然不是最初成道的三七日中的事了。

4.「鹿苑」與「鶴林」：根據佛陀的傳記，如來是於菩提伽耶的畢波羅樹下成道，至波羅奈國的鹿野苑，初轉法輪度五比丘，最後至拘尸那城的娑羅雙樹間涅槃。天台家即判菩提樹下三七日中為華嚴時，鹿野苑為阿含時，雙樹間是在說了《法華經》之後的《涅槃經》時。但就智旭大師所見，這種講法是不正確的，因為有一類小乘根性的人，不僅在鹿野苑時代出現於佛前，縱貫如來四十多年的度眾過程中，直到佛陀涅槃，都可見到他們親近如來，只聽到小乘三藏的教授。

「鹿野苑」，亦譯作鹿野園，梵文Mṛgadāva，意為仙人論處，仙人住處，多鹿住處。《大毘婆沙論》一八三卷記載，過去有一位梵達多王，將此園林施與鹿群，故又名施鹿林。玄奘《大唐西域記》卷七、《大智度論》卷十六等，均有相關的詳細資料。

「鶴林」即是娑羅雙樹的涅槃場。北涼曇無讖譯四十卷本《大般涅槃經》卷一有云：「爾時拘尸那城娑羅樹林，其林變白，猶如白鶴。」傳說世尊涅槃，人天悲傷，連同樹神也極度哀痛，娑羅樹（śāla）是闊葉喬木，葉片變白時，看來猶如白鶴滿樹，因此以鶴林尊稱世尊的涅槃道場，也有稱為「雙林」的。

5.「阿含、毘尼、對法」：這是小乘的三藏：（1）修多羅（Sūtra，經），（2）毘奈耶（Vinaya，律，舊譯毘尼），（3）阿毘達磨（Abhidharma，論，舊譯阿毘曇，意為對法，是智慧的別名）。天台宗依據《法華經．安樂行品》所云：「貪著小乘、三藏學者」句，而判鹿苑時的小乘為三藏教。依智旭大師所見，此小乘的三藏聖典，既通於鹿苑的前時，也通於鶴林的後時。

6.「方等陀羅尼經」：此經全名《大方等陀羅尼經》，共四卷，北涼沙門法眾譯，收於《大正藏經》的密教部，南嶽慧思禪師依此經而行方等三昧、證圓位，天台智者大師依之而說《方等三昧行法》一卷。

至於旭師如何見到佛說此經，是在說了《法華經》之後？係據此經卷第三的〈夢行分〉有云：「爾時寶王如來及與我（釋迦如來）身，從（王舍城外的）靈鷲山，與無量那由他大眾，前後圍繞，來至（說《方等陀羅尼經》的舍衛國祇陀林）道場。」又云：「善哉善哉！善男子善女人等！乃能於我去世之後，受持讀誦陀羅尼經。」此經卷第二的〈授記分〉中，亦有佛為阿難等五百聲聞大弟子們，授記作佛云：「爾時佛告五百大弟子眾，汝等亦當各各作佛，俱同一號，號寶月王如來無所著至真等正覺。」因為在靈鷲山說的《法華經．五百弟子受記品》中，已經為五百大聲聞眾授記作佛，移駕來到祇陀林（祇樹給孤獨園）中，再一次為此五百聲聞大弟子們授記作佛。由此證明，方等經典未必都在阿含時之後與般若時之前的八年之間所說，甚至到了說《法華經》與《涅槃經》之間，也可說方等經典的。

7.「色心等世出世法」：以色心二法，總攝諸法，名義具如《法界次第初門》所說。若依據唯識學，世出世法有色法、心法、心所法、不相應行法、無為法，共五類計百法；天台家的世出世法，僅列色法及心法，這是由蘊、處、界的三大科延伸歸納而成的，根身、器界，皆是色法，《天台四教儀》等所云十六心見道，三十四心頓斷見思習氣，成丈六身佛，皆是心法；世間的三界二十五有是色法及心法，諸佛的三身四土也是色法及心法。三乘佛法的道品次第，無不通過色心二法，方得修證。在《四教儀集解》卷下，亦有云：「六凡諸法，色心如幻如化，幻有之俗，但有名字。」這是「體色入空」之理。此處旭師是說三乘人須經歷修習色心等的世出世法道品次第，然後一一會歸大乘。在印順法師的《大乘起信論講記．懸論》末節中說：「一切，可以歸納為三：（1）色，一般稱為物質，即是占有空間的，有體質的事物。（2）心，即一般所說的精神。（3）理性，佛法中名為法性，即物質與精神的真相或真理。」也就是說以色、心、性，涵蓋了世間與出世間的一切法。

8.「三乘」與「摩訶衍道」：天台家所言三乘，是依據《法華經．譬喻品》的說法：「欲速出三界，自求涅槃，是名聲聞乘。」「求自然慧，樂獨善寂，深知諸法因緣，是名辟支佛乘。」「求一切智……愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。」《四教儀集註》卷上則云：「聲聞以四諦為乘，緣覺以十二因緣為乘，菩薩以六度為乘；運出三界，歸於涅槃根性。」以此可知，三乘是以修證的道品等次而分的。此處以說《般若經》而使三乘人皆歸大乘的摩訶衍道，是三車家的「會二歸一」。《法華經．方便品》的「唯有一乘法，無二亦無三」，乃是「會三歸一」。

「摩訶衍」是梵文Mahāyāna大乘的音譯，《大智度論》卷一○○云：「佛口所說，以文字語言分為二種：三藏是聲聞法，摩訶衍是大乘法。」《勝鬘經》云：「摩訶衍者，出生一切聲聞緣覺、世間出世間善法。」《教觀綱宗》此處的摩訶衍道，應係取自《大智度論》。

9.「開權顯實」與「開迹顯本」：開權顯實，出於智顗《法華文句》卷三上，是指「開方便門，示真實相」。以其一經而論，智顗的《法華玄義》卷六下有云，前半是開三顯一，《玄義》卷十下云，後半是開近顯遠。開迹顯本是本地垂迹的，最先出現於後秦僧肇所寫《注維摩詰經》卷第一〈并序〉有云：「非本無以垂跡，非跡無以顯本，本跡雖殊而不思議一也。」至隋代的天台智顗，便將《法華經》的全經二十八品，判作迹本二門，前十四品為迹門，後十四品為本門。智者的《法華玄義》卷七下，有云：「華開蓮現，譬開迹顯本。」此「開權顯實」，即是開三乘顯一乘，是就《法華經》所明的教法而言；「開迹顯本」，即是開近顯遠，是就《法華經》所明的佛身而言。前半部經，是說三乘一乘之教法，均係方便權巧的假施設，至「無二亦無三」才是真實法，如果不說方便教，亦難顯示真實教，所以開出方便的權教，目的是為顯露無說無示的實相法，故云開權顯實。

若就佛身而論，依《法華經．如來壽量品》說，歷經三祇百劫修行，八相成道的釋迦世尊，是方便示現的近佛、迹佛；本來常住此世間說法而又不能被顛倒眾生見到的，便是遠佛、本佛。因為眾生不知世尊「成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫」。又說：「我實成佛已來，久遠若斯」；「我成佛已來，甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅。」又有偈云：「我常住於此，以諸神通力，令顛倒眾生，雖近而不見。」也可以說垂迹是人間身的應化佛陀，本門是常住遍在的法性身佛。

有關於「開顯」之說，智者大師的《法華玄義》卷一上及下、卷五上及下、卷七下、卷十上，有詳細論列。

10.「顯露邊」與「祕密邊」：約顯露的經名及法會而言，我們的確未見世尊於成道後四十年間，宣說過《法華經》，但就祕密的義理而言，世尊在說《法華經》之前，何嘗與《法華經》的實相之教有所衝突？可知法華時，也不局限於四十年後的八年之中了。故云若約顯露邊，雖然四十年未見《法華經》，若約祕密邊，則與法華之理了無障礙。

11.《梵網經》云：此經是《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十》的略稱，共上下兩卷，後秦鳩摩羅什譯，近世有學者將之列為疑經，但其確為中國菩薩戒經中最受重視及弘揚最廣的一部菩薩戒經。天台宗的智顗、華嚴宗的賢首法藏、新羅的義寂及太賢，均曾為此經造疏。

此處《教觀綱宗》所引經文，出於該經卷下，原文是說，釋迦世尊「從初現蓮花藏世界，東方來入天王宮中，說魔受化經已，下生南閻浮提迦夷羅國……吾今來此世界八千返……坐金剛華光王座……為此地上一切眾生凡夫癡闇之人，說我本盧舍那佛心地中，初發心中常所誦一戒，光明金剛寶戒。」旭師引此經證，說明在佛說《法華經》之前，早已有了開迹顯本的思想，不僅是從世尊此身成道後開始，乃至已經下降過人間八千次往返了。

12.「涅槃」：涅槃是佛陀八相成道的最末一相，天台家將佛說法華及涅槃二經合為一時，《法華經》會三乘盡歸一乘，《涅槃經》扶律談常，攝盡一切眾生，而言一切眾生悉有佛性。因此天台宗所依的第一根本聖典是《法華經》，第二根本聖典即是《涅槃經》。

13.「八相之中，各具八相」：所謂八相，是佛的一生過程，共有八大階段，通常是指：降兜率、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入滅。然於《天台四教儀》，則除第三住胎而加第五降魔。所謂八相的每一相都具足八相，是八相的每一相，各各互具八相，那就前前具足後後，後後亦具足前前了，故稱「不可思議」。所以，華嚴時可通後際，法華涅槃時也可通前際。

14.「大般涅槃經，追敘阿闍世王懺悔」：通常都說，如來於涅槃之前的一日一夜之間，宣說《涅槃經》，其實《涅槃經》的內容，也不僅屬於最後一日一夜的事，例如北涼曇無讖譯出的《大般涅槃經》卷十九及二十「〈梵行品〉第八之五及六」，即有追敘阿闍世王由於逆害父王，心生懺悔，遍體生瘡，群醫束手，外道六師亦不能治，最後來見釋迦世尊，佛稱無上醫王，即為阿闍世王入月愛三昧，放大光明，往照王身，瘡苦除愈，身得安樂。這是一則相當長的故事，故非如來最後一日一夜之間發生的事。