《法鼓全集》第七輯 經典釋義類|07-09 天台心鑰|通別五時論|三、何謂別五時

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現在再說明「別五時」，那是由於一類最鈍根機的聲聞大眾，必須逐次經歷五個階段的陶鑄鍛鍊，才能進入實相教者，故分設五時。

所謂最初，於華嚴會中，不見亦不聞，好像《涅槃經》五味中的全生乳。

〔旭師自註云〕：《華嚴經》九會的前八會中，從未有聲聞會眾，故云不見不聞。到了第九會的〈入法界品〉，是在祇園精舍中，始見有聲聞眾參加的記載，當時他們已證小乘聖果，唯於菩薩境界，尚是如啞如聾。以此驗知，在這之前，縱然聽聞了華嚴，也決不會得益。不過，舍利弗等聲聞眾，先已聽聞小乘三藏教義，方證聖果，方來參與入法界會，由此可知，佛說〈入法界品〉，決定不是在說《阿含經》之前了。有人為什麼不審思細察，而妄謂《華嚴經》僅是在三七日內說出的呢？

註釋

1.「全生如乳」：原典出於《大般涅槃經》卷十四所說五味教法的一種，所謂五味是指：「從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。」譬喻：「從佛出生十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，猶如醍醐。」五味既喻如上的教法次第，也喻人根次第，如該經卷第十有云：「聲聞如乳，緣覺如酪，菩薩之人如生熟酥，諸佛世尊猶如醍醐。」

2.「如啞如聾」：譬喻在佛說《華嚴經》的大會上，舍利弗等諸聲聞眾，有耳不聞頓教大法，有眼不見盧舍那身，所以不能有一語讚歎，因此如聾如啞。《華嚴經》中並無如此的形容語句，乃是天台智者採取晉譯《華嚴經》卷四十四的一段經文文義而作，見於《法華文句》卷四及卷六，《法華玄義》卷十等，皆稱「如聾如啞」。此處倒置，諒係同義。

原文

語譯

其次他們再於佛說《阿含經》時，得聞因緣生滅之法，而轉凡夫成聖者，猶如轉生乳成乳酪。

〔旭師自註云〕：所謂乳酪，即是煮熟了的乳漿。

註釋

1.「因緣生滅法」：佛於《雜阿含經》處處說因緣生滅法，其標準的經文如《雜阿含經》第三五○經云：「何所有故此有，何所起故此起，何所無故此無，何所滅故此滅……所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明、行，乃至純大苦聚集，無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅。」又如三三五經有云：「此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識，廣說乃至純大苦聚集起；又復此無故彼無，此滅故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅，如是廣說乃至純大苦聚滅。」二九六經說：「云何為因緣法？謂此有故彼有，謂緣無明、行，緣行、識，乃至如是如是純大苦聚集；云何緣生法？謂無明、行，若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界；彼如來，自所覺知，成等正覺，為人演說，開示顯發。」

阿含的教法，就是因緣生滅法，說明眾生（人）的生死流轉，即由於業感緣起的苦因及苦果，循環相依，共有十二緣起支，通稱十二因緣，《阿含經》稱緣無明而有行、緣行而有識、緣識而有名色、緣名色而有六入等，乃至有生、有老、有死，名為純大苦聚集；此為「此有故彼有，此起故彼起」，緣有無明等而有生、有老死，緣有無明等起而有生、老死起；「有」與「起」，是苦的事實及苦的原因，故謂「純大苦聚集」，此即四聖諦中的苦諦及苦集諦。

如果由生死流轉而轉為還滅解脫，也是因緣法，《阿含經》稱之為「此無故彼無，此滅故彼滅」，緣無無明故無行，緣無行故無識，緣無識等故無生、無老死；緣無明滅故行滅，緣行滅故識滅，緣識等滅故生滅、老死滅；「無」與「滅」，是苦的原因無，是苦的事實滅，故謂「純大苦聚滅」。此即四聖諦中的苦集諦滅、苦諦亦滅，作此因緣生滅觀者，便是修持苦滅的道諦。也就是說，依此因緣法而修四聖諦，便是正知、正見、正行等的道品次第。

《阿含經》的精義，即是「因緣生滅法」，它即是具有永恆性及普遍性的真理，所以要說「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」了。如來成道，就是悟得了因緣生滅法，如來度眾生，亦是說的因緣生滅法。聲聞乘及緣覺乘的人，能夠轉凡成聖，也是由於聽聞了因緣生滅法。

2.「轉凡成聖」：轉六凡法界的眾生，成四聖法界的大小聖眾，均稱轉凡成聖。唯於此處是指由小乘根器的凡夫，聽聞《阿含經》的因緣生滅法，即同如來於鹿野苑，轉四聖諦法輪，使五比丘得度，證阿羅漢果。聲聞聖者，共有四階，預流果、一來果、不還果、阿羅漢果。此四又名初、二、三、四果，初果斷盡三界見惑，於欲界的天上人間極七返，必證阿羅漢果；二果斷欲界九品思惑中的前六品，於欲界的天上人間再有一返，即證阿羅漢果；三果斷盡欲界九品思惑中的後三品，不再還來欲界位，此身捨報即生色界五淨居天；四果阿羅漢，超出非想非非想處，斷盡一切見思二惑，永入涅槃，不再來生三界。

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語譯

其次他們又聽到方等經典之中，宣說以圓教彈訶藏、通、別三教的偏僻，以通、別、圓的大乘教斥責三藏小乘教，並且稱歎大乘、褒揚圓教的教法。就使得這些聲聞大眾，以小乘為恥而欣慕大乘，自悲原屬於大乘法門中的焦芽敗種。他們因此接受大乘，雖也都聽到藏、通、別、圓的四教，不過，在骨子裡實得通教大乘的利益，這好像轉酪而成了生酥。

註釋

1.「方等」：據天台家對方等的解釋有三種。（1）約理釋。方是正方，等是平等，中道之理是正方的，是生佛平等的。《四教儀集解》卷上云：「（空、假、中）三諦俱談，理方等也，若理方等，五時之中唯除鹿苑，餘皆有之，以諸大乘，悉談三諦，故云大乘方等經典。」旭師的《閱藏知津》卷二亦云：「方等亦名方廣……是則始從華嚴，終大涅槃，一切菩薩法藏，皆稱方等經典。」（2）約事釋。方為廣義，等為均義，如來於第三時中所說諸經，廣說藏通別圓四教，平均利益一切利鈍根機的眾生，故名方等。《四教儀集解》卷上有云：「今之方等者，四教俱說，事方等也……若事方等，正唯在於第三時也。」（3）約事理釋。方為方法，有門、空門、雙亦門、雙非門，即是四門方法，等是平等的理體，依四門之方法，各契平等之理體，便名為方等。

2.「彈偏斥小，歎大褒圓」：此中的「偏」理是對「圓」理而言，「小」乘是對「大」乘而說。站在方等經典的立場，方等諸經是大乘，談圓理，所以廣說藏、通、別、圓四教，依四門方法，契平等之理。小乘聖者，只證偏空涅槃，亦名偏真，法門狹小，又名偏小，所以《法華經．五百弟子受記品》形容小乘涅槃如酒醉，貪著涅槃境，不再度眾生，不欲求佛道，但非究竟。若以《維摩經》為例，〈弟子品〉舍利弗、目犍連等聲聞弟子，均說「不堪任詣彼問疾」，因為維摩詰居士是大乘菩薩，法門廣大，聲聞弟子相形見絀。〈觀眾生品〉中敘述維摩丈室，有一天女，以神力在諸菩薩及諸大聲聞弟子上空散花供養，花至諸菩薩身，即皆墮落，至諸大弟子身，便著不墮，證明小乘聖者，偏而不圓。〈入不二法門品〉，諸菩薩眾各說不二法門，至維摩自己，則「默然無言」，文殊菩薩便歎說：「善哉善哉，乃至無有文字語言，是真入不二法門。」這便是「歎大褒圓」。若以天台家的標準，四教之中，藏、通、別的三教，皆名偏教，唯有圓教名圓，故於《摩訶止觀》卷三下有云：「偏名偏僻，圓名圓滿。」

3.「恥小慕大，自悲敗種」：亦以《維摩經》為例，諸大聲聞弟子於〈弟子品〉中，心懷慚愧，不敢往詣維摩菩薩所問疾，是為「恥小」。〈問疾品〉中有五百聲聞弟子，均欲隨從文殊菩薩前往維摩住處，聽聞二位大士共談一切菩薩法；〈不思議品〉中，迦葉云：「一切菩薩，應大欣慶，頂受此法」，是為「慕大」。〈佛道品〉中，迦葉自稱：「我等今者，不復堪任發阿耨多羅三藐三菩提心」，是為「自悲」。〈不思議品〉中，迦葉說：「皆應號泣，聲震三千大千世界」，亦是「自悲」；同品迦葉又說：「我等何為永絕其根，於此大乘，已如敗種。」又於〈佛道品〉中，迦葉云：「而今我等，永不能發（無上菩提心），譬如根敗之士。」是為「自悲敗種」。《涅槃經．如來性品》，亦有云：「譬如焦種，雖遇甘雨，百千萬劫，終不生芽。」由此可知，天台家對於方等經典，是以《維摩經》做為典範，智者大師亦撰有《維摩經玄疏》六卷。通常所說「焦芽敗種」，實係結合了涅槃及維摩二經的經句所成。

原文

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其次，他們又聽到佛說般若部的諸經，會整一切三乘教法，皆為大乘摩訶衍法，並命以之轉向菩薩宣說，使得聽者領知如《法華經．信解品》所說的「如來知見寶藏」。唯此般若教法，雖亦附帶大乘通教及別教，主要是講圓教；就其實底而言，但得別教大乘的利益，此猶如把生酥轉變成熟酥一般。

註釋

1.般若「帶通別，正明圓教」：《般若經》的教法，在化法四教中，雖帶通別二教，但是正明圓教。依據旭師《教觀綱宗釋義》第七條的說明，以為般若會通一切世出世法，皆屬大乘的互具互融，所以是圓教。或有說，法性離一切相，既非生死，亦非涅槃，既非有為，亦非無為等，則是帶別教義。或有說，一切法如幻如夢；或有說，諸法實相，三乘同證，則是帶通教義。原因是般若闡明空及有的共與不共，共即是諸法本空，三乘同證出三界的因果幻縛，是通教義；不共即是第一義空，菩薩獨入，斷三土（共有四土）及二死的因果，是別圓二教義。假若說，依第一義空，得成諸法，猶是別教義；假若說，即第一義空，頓具諸法，諸法無非第一義空，乃是圓教義了。若細讀大部般若，便可以發現，顯發圓義者為多，為了鈍根人，則略帶通別，乃屬方便。後人判般若為空宗者，但得共意，尚未知般若具有別教義，當然更不能知道般若正明圓教義了！此為旭師有別於其他天台家的識見，目的在於證明，般若部經典未必僅屬通教，其實是雖帶通別而正明圓教，將般若部也置於圓教的地位。

2.「一切佛法寶藏」：此語的根據是《法華經．信解品》所云：「一切諸佛祕藏之法，但為菩薩演其實事。」〈法師品〉又有云：「是法華經藏，深固幽遠，無人能到。」智顗的《法華文句》卷八上，對此的解釋是：「祕要之藏者，隱而不說為祕，總一切為要，真如實相，包蘊為藏。」《維摩經》的〈法供養品〉，有「能令眾生，入佛法藏」句；《無量壽經》卷上，亦有「入佛法藏，究竟彼岸」。此處是說，使得聽聞了《般若經》教法的人，就能知道如何深入一切諸佛所說的法寶祕藏了。這是但為大乘菩薩演說的真實之教。菩薩成佛，由此而入，所以稱為「入佛」的「法藏」。

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其次他們再從佛陀聽聞《法華經》的教法，知道以前諸種教法，都是權巧方便，目的是為了顯露《法華經》的真實之教，至此他們始得圓教的真實利益，此猶如把熟酥轉變成為醍醐一般。

註釋

「醍醐」：此是《涅槃經》中所說，牛乳所成五味之中的最上味，又是藥中的最上藥。例如該經卷三有云：「醍醐者名為世間第一上味。」又云：「諸藥中醍醐第一，善治眾生，熱惱亂心。」可知醍醐既是味中之王，也是藥中之王。天台家則以醍醐譬喻自稱是「諸經中王」的《法華經》（見於〈藥王品〉）。然於《涅槃經》卷十四所舉，是說：「從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，猶如醍醐。言醍醐者，喻於佛性。」很明顯地，這段經文中的醍醐，是指《涅槃經》中所說的佛性。因為《涅槃經》的教法，善用譬喻，將救濟一切眾生的方便，喻為毒鼓，那是救濟包括十惡五逆之人及一闡提人，能夠除盡一切眾生的煩惱諸障；喻為醍醐者，是能治癒一切眾生的一切心病。

世間另有「醍醐灌頂」的成語，雖未見於佛經，而源出於佛經，喻以智慧之語，發人深省，除人煩惱，予人清涼豁達之感。例如顧況詩云：「豈知灌頂有醍醐，能使清涼頭不熱。」13天台家以醍醐味，喻法華及涅槃時的教法，即在推崇此二經是佛法中的最上乘法。

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可是，這種別五時的教法，也不一定會局限於如一般天台學者所劃定的年月日時那樣，只要是誰於何時應該聽聞什麼，便可聽到他所當聽的教法。這是由於如來說法，乃以自在的神通之力，能以同一種聲音而令聽眾各得其解，還用得著我們來思索議論嗎？

又有根機稍利的人，也不一定非得要經歷全部的五個時段，才能得到第五種法味，其中有人或經四個、或經三個、或經兩個時段的陶冶鑄鍊，便能得入第五時最上的實理。假若能於阿含、方等、般若的三種教法之中，隨其一種而得悟入實相的人，便屬於化儀四教中的祕密及不定二教所接引的。

又有一類眾生，尚不夠聽懂《法華經》的程度，若非自甘退出《法華經》的法席，便是被如來以神力移置他方。這一類眾生，則要等待到佛說《涅槃經》時，來收拾此前各時所遺漏者；或者待至世尊滅度之後，讓其餘的佛來化度了。可知機教之事，決不是一成不變的。如果熟讀智者的《法華玄義》及《法華文句》，則以上所辨有關通別五時的許多疑點，便可自然釋懷了。

註釋

1.「別五時」：此段文字是通別五時論的總結。雖說別五時，也僅對於一類眾生的根機，需全歷五時，其餘有的只歷四時、三時、二時的，所以是別中也有通的。尤其重要的是，在此再度指出，雖名別五時，也不會就如《四教儀備釋》及《四教儀集註》等所說的那樣，在什麼固定的年月日時之內，如來僅說某一類的教法。

2.「一音異解」：源出於《維摩經．佛國品》有云：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」智者的《摩訶止觀》卷七下對此的解釋是：「一音殊唱，萬聽咸悅。」因此，一音有多解，（1）佛用同一種語言及語音說法，而使各類種族的眾生都能聽懂，（2）佛說同一種法門，不同根機的眾生便獲得各自所懂的教法，（3）佛的聲音相同，說的教法深淺不同，聽眾也各取其所需，各知其所知。

此處天台家所說的「一音異解」，則如《法華經．藥草喻品》的天澍一雨而普潤三草二木；可知智者所說的一音殊唱，應係指第二及第三種。《維摩經》所說的一音，當係指第一、第二種。

3.「自甘退席」及「移置他方」：此二典故，皆出於《法華經》。

（1）於〈方便品〉中，敘述舍利弗三請如來宣說《妙法蓮華經》，因佛預告：「若說是事，一切世間天人阿修羅皆當驚疑，增上慢比丘將墜於大坑。」故當如來如其所請而欲說《法華經》時，「會中有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，五千人等，即從座起，禮佛而退。所以者何？此輩罪根深重及增上慢，未得謂得，未證謂證，有如此失。」此即增上慢人自甘退席的例子。

（2）同經〈見寶塔品〉敘述釋迦如來以神通力，三度變穢土為淨土，被稱為「三變土田」，在第二變中，於此界的「八方各更變二百萬億那由他國，皆令清淨，無有地獄、餓鬼、畜生及阿修羅；又移諸天人，置於他土所化之國。」這就是將眾生移置他方的例子。

4.「涅槃捃拾」：捃拾即是收拾義。依天台家說，既於《法華經》開顯一乘，嗣後又說《涅槃經》開顯一乘；有在法華教法中尚未得度者，還有被涅槃教網來收拾的機會，故稱《涅槃經》為捃拾教。此語非出於經典，乃初見於《法華文句》卷十上有云：「今世五味，節節調伏，收羅結撮，歸會法華。譬如田家春生夏長，耕種耘治，秋收冬藏，一時穫刈。自法華已後，有得道者，如捃拾耳。」天台註釋家又將《法華經》稱為大收教，與《涅槃經》的捃拾教相對，例如湛然的《法華玄義釋籤》卷二有云：「法華開權，如已破大陣，餘機至彼，如殘黨不難；故以法華為大收，涅槃為捃拾。」

為何要說《涅槃經》為捃拾或捃收教？是因末代比丘，生起惡見，由如來入了涅槃而執無常，或偏貴理性而廢行事的戒律，遂失法身常住之慧命。為了對治這些人的斷滅見，所以如來於《涅槃經》中，扶律談常，乘戒具足。例如《法華玄義》卷十下有云：「涅槃臨滅，更扶三藏，誡約將來，使末代鈍根，不於佛法起斷滅見。廣開常宗，破此顛倒，令佛法久住。」這是站在天台家的立場，對於佛在《涅槃經》中何以一反《阿含經》所持無常的基本教法，而說佛的法身常住，何以一反《維摩經》所說，諸法皆入不二法門的立場，而主張同於三藏小教的重視戒律。所以標立《法華經》為大收教，《涅槃經》為捃拾教。

5.「滅後餘佛」：是指釋迦如來滅度之後，有待其他諸佛來度尚未得度的眾生。在《法華經．從地涌出品》中有云：「有菩薩摩訶薩，名曰彌勒，釋迦牟尼佛之所授記，次後作佛。」另於同品有云：「見諸菩薩，遍滿無量百千萬億國土虛空，是菩薩眾中有四導師，一名上行，二名無邊行，三名淨行，四名安立行。」又於同經〈囑累品〉中，釋迦如來以右手摩無量菩薩摩訶薩頂，以《法華經》付囑，受持、讀誦、廣宣，令一切眾生普得聞知，諸菩薩摩訶薩俱發聲言：「如世尊勅，當具奉行。」當時亦有從十方前來的諸分身佛及多寶佛，還有上行等四大導師菩薩在場。以此可知，所謂滅後餘佛，就狹義而言，是指彌勒菩薩當來於此界成佛，廣義而言，則指四導師等諸菩薩摩訶薩眾，也將成佛。何況已於〈譬喻品〉及〈受記品〉等之中，如來已為諸大聲聞弟子，授了「於最後身，得成為佛」的預記。尚未化度者，當待此等餘佛來化度了。又如德義的《贅言》卷上則云：「如天台南嶽等四依弘經大士是也。玄七云：凡夫之師，亦能此土弘經，令他得權實七益。」「南嶽師云：初依名餘佛，無明未破，名之為餘，能知如來祕密之藏，深覺圓理，名之為佛。」是則凡夫弘揚《法華經》者，也能算是餘佛了。