《法鼓全集》第七輯 經典釋義類|07-14 華嚴心詮|前編緒論

一、《華嚴經》的傳譯

現今的世界上留有四種代表性的《華嚴經》，其中三種是漢譯本：（一）東晉佛陀跋陀羅於西元四一八年譯出的《大方廣佛華嚴經》，三十四品計六十卷，略稱《六十華嚴》；（二）唐實叉難陀於西元六九九年譯出《大方廣佛華嚴經》，三十九品計八十卷，略稱《八十華嚴》；（三）唐般若於西元七九八年譯出《大方廣佛華嚴經》一品計四十卷，略稱《四十華嚴》。另一種藏譯本，則是第九世紀末，由勝友（Jinamitra）等譯出，名為《佛華嚴》的《大方廣經》4，四十五品。

以上四種的第三種，實際上是由一、二種的〈入法界品〉及第四種的〈茎莊嚴品〉結合而成為〈入不思議解脫境界普賢行願品〉。因此，真正的大本《華嚴經》，只有以上所舉的第一、二、四共三種。但是大本型的《華嚴經》，已無法證明它們曾經有過梵文原典，現存的梵本中，只有相當於一、二、四種譯本中的〈十地品〉及〈入法界品〉（藏譯名〈茎莊嚴品〉）的部分。另在唐智儼，也就是華嚴二祖的《孔目章》載有「大慈恩寺華嚴梵本」，共有八會四十四品，計四萬一千九百八十頌餘十字（大正四十五，五八八上），沒有漢文譯本。若將以上諸種大本《華嚴經》的品目相互對照，發現也有多少出入及次第前後的不同，可知在梵文的編成及流傳過程中，已有若干變化。唯其主要的品目內容，大致還是相同的，而在以上四種大本之中，仍以晉譯的六十卷本為最古舊。

但是，經過現代學者們的研究結果，已知道在晉譯的六十卷本《華嚴經》成立之前，其諸品的梵文原貌，有數品曾經是個別獨立的經典，其中為首者則有〈十地品〉及〈入法界品〉，現在還存有其梵文本的Daśabhūmika-sūtra以及Gaṇḍavyūha-sūtra，即是此二品的獨立經典。

同時，在晉譯六十卷本譯出漢文之前，從後漢的支婁迦讖於西元一七八至一八六年之間，譯《兜沙經》（相當《六十華嚴》的〈名號品〉及〈光明覺品〉）開始，即陸續地有吳之支謙於西元二二三至二五三年之間，譯出《菩薩本業經》（相當〈名號品〉、〈光明覺品〉、〈淨行品〉、〈十住品〉等），東晉祇多蜜譯出《菩薩十住經》（相當〈十住品〉），後秦鳩摩羅什及佛陀耶舍譯出《十住經》（相當〈十地品〉），西晉的竺法護，於泰始元年（西元二六五年）來到長安，譯出了一系列的華嚴部類經典，例如《漸備一切智德經》（〈十地品〉）、《等目菩薩經》（〈十定品〉）、《如來興顯經》（〈性起品〉）、《度世品經》（〈離世間品〉），另有曹魏安法賢譯出《羅摩伽經》（已失佚，相當〈入法界品〉）。尚有西秦聖堅譯《佛說羅摩伽經》三卷，現存於《大正藏經》第十冊（亦相當於〈入法界品〉）。由此可見，早期的梵本，大概先有華嚴部類的許多經典，然後陸續編集成為六十卷本、八十卷本、智儼所見的大慈恩寺梵本，以及藏語譯本之原本等的大本《華嚴經》了。依據近人木村清孝所著《中國華嚴思想史》（平樂寺書店一九九二年版）二十至二十二頁云：大本《華嚴經》的梵文原貌，並未在印度流布過，然其曾被龍樹（約西元一五○―二五○年）的《大智度論》（有人說是西元三四四―四一三年間的羅什所造，印順長老仍主張龍樹造）所引，又被龍樹依據《十地經》初二兩地的經文造《十住毘婆沙論》，世親（約西元四○○―四八○年）亦依《十地經》而造《十地經論》；並在堅慧的《寶性論》（第五世紀初）中引用了〈性起品〉，寂天（西元六五○―七五○年）的《大乘集菩薩學論》所引的《寶炬陀羅尼》，即相當於《華嚴》〈賢首品〉，以及所引《金剛幢經》，相當於《華嚴》〈十迴向品〉之一部分。由此可知，至少早在西元四、五世紀之時，乃至龍樹時代的二、三世紀之間，《華嚴經》的若干部分，已在印度流傳。

以上是當代日本學者們，運用梵文資料以及經典成立史的角度，考察研究所得的觀點。然在古傳說的諸文獻中，大家一向認知，大本《華嚴經》是龍樹菩薩時代就已有了。據《龍樹菩薩傳》的記載，龍樹於雪山塔中，會見一老比丘，授其摩訶衍經典；又說有大龍菩薩，接其入海，於宮殿中開七寶藏，發七寶函，以諸方等深奧經典、無上妙法，授予龍樹；又說他在南天竺弘化之際，嘗作優波提舍十萬偈等（大正五十，一八四中及下），但是並未明言即是《華嚴經》。然於法藏的《華嚴傳》5卷一，便說：「此（《華嚴》）經在海龍王宮，六百餘年未傳於世，龍樹菩薩入龍宮，日見此淵府，誦之在心，將出傳授，因茲流布。」（大正五十一，一五三中）又云：「婆羅頗密多三藏云︰西國相傳，龍樹從龍宮將經出已，遂造《大不思議論》，亦十萬頌。」又說：「《十住毘婆沙論》一十六卷，龍樹所造，釋〈十地品〉義，後秦耶舍三藏，口誦其文，共羅什法師譯出。」（大正五十一，一五六中）由此可知，有明確記載龍樹從龍宮誦出《華嚴經》的傳說，是始於法藏的《華嚴傳》，而且不是依據文獻資料，只是真諦三藏聞得西國印度的口傳。

二、《華嚴經》的內容

《華嚴經》的內容是什麼？若依學者們研究分析，雖說是一部由各別單行的經典編集而成，卻編得非常謹嚴，其組織架構、先後次第，並不重疊雜亂。就以晉譯六十卷本而言，全經共有四大項目，便是信、解、行、證。寂滅道場的兩品是起「信」；普光法堂的六品、忉利天宮的六品、夜摩天宮的四品、兜率天宮的三品、他化天宮的十一品，都是生「解」；普光法堂重會的〈離世間品〉，是實「行」；最後重閣講堂的〈入法界品〉，是實「證」。

整部的內容，是說佛自證的法界，說初發信心之菩薩，開示菩薩道之出發點，說安住於菩薩心，說菩薩之利他行，說以自己之功德迴向眾生，說住持佛智、負荷眾生，說如大地之樹木以開示菩薩道，說菩薩之究竟即是佛地。

《華嚴經》的世界觀是無量無數不可思議的，稱為世界海、眾生海、法界業海、眾生的欲樂諸根海、一切三世諸佛海等等，可是，每一尊佛的佛身，都是遍滿一切十方世界，充滿於盡虛空界。《華嚴經》也是從基礎佛法著手扎根的，例如〈四諦品〉第四，便是宣說苦諦、苦集諦、苦滅諦、苦滅道諦。大乘佛教說到菩薩行位，共有五十二個階位，即是十信（《華嚴經》未明十信）、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。淨信成就，即有廣大無邊之功德，即能該攝住、行、向、地四十位功德，所以主張「信滿成佛」，例如〈賢首品〉有云：「菩薩於生死，最初發心時，一向求菩提，堅固不可動，彼一念功德，深廣無邊際。」又云：「信為道元功德母，增長一切諸善法，除滅一切諸疑惑，示現開發無上道。」（大正九，四三二下至四三三上）這是因該果海的一個例子，比《大涅槃經》的眾生皆有佛性，更為積極，信心具足即成佛，是多麼可喜！

此與〈梵行品〉所云：「初發心時，便成正覺，知一切法，真實之性，具足慧身，不由他悟。」（大正九，四四九下）以及〈性起品〉的一微塵中，藏有大千經卷的譬喻，是彼此呼應的。這也正是《華嚴經》的根本思想之所在，縱橫於三世十方的一切時空，都是事事無礙、相即相入、一即一切、一切即一的，因中即已有果，果上亦不離因的。

《華嚴經》另一特色是十十無盡的數量論，任何一個項目，凡涉及數量之處，每每多用十數，例如菩薩行的階位是十個十個的遞相上升，從〈四諦品〉的苦滅道諦起，即有十個層次，第十是「十藏」，便是十無盡藏。此外有十種三昧、十種行法、十種波羅蜜、十方世界、十種身等等。又如〈佛不思議法品〉，云佛具足種種不思議事，總項舉了三十二種，每一種各有十種，其每一種又都是無量無邊。法藏（西元六四三―七一二年）便依據此一十十無盡的思想，而於《五教章》中說了法界緣起觀，亦名十玄門的十玄緣起。

現在介紹一下《華嚴經》中最古的部分〈十地品〉及〈入法界品〉的內容。從菩薩道的要義來看，從教理層面來看，這二品也都是《華嚴經》中最重要的部分。中國的地論宗，便是依據〈十地品〉的世親釋《十地經論》而成立的；華嚴宗亦係受此影響而成立的。這是金剛藏菩薩為解脫月菩薩，解釋何謂「諸佛之智地」，經云：「諸佛聖主道，微妙甚難解，非思量所得，唯智者行處。」又云：「諸佛所行處，清淨深寂滅，言說所難及，地行亦如是，說之猶尚難，何況以示人。」（大正九，五四四中）這也是《華嚴經》一貫的思想，便是「因分可說，果分不可說」。不過，雖有因果之分，卻是不一亦不二的；雖以修十波羅蜜配屬十地，卻也是不一亦不二的、是因果相涉的。

華嚴宗的「六相圓融」，依據亦是出於〈十地品〉所說：「一切菩薩所行，廣大無量，不可壞，無分別。諸波羅蜜所攝，諸地所淨，生諸助道法：總相、別相、有相、無相、有成、有壞（每一法皆具六相，每一相互攝六相，故名圓融）。一切菩薩所行諸地道，及諸波羅蜜本行，教化一切，令其受行，心得增長。」（大正九，五四五中及下）並且說菩薩發廣大願：「若眾生盡，我願乃盡」，眾生「實不可盡，……我諸願善根，亦不可盡。」（大正九，五四六上）

如此的菩薩誓願，在〈金剛幢菩薩品〉中，亦曾說到：「盡未來劫，代諸眾生，受無量苦。」（大正九，四八九下）的句子。此於《大般涅槃經》〈師子吼品〉，亦有類似的經文：「願我此身，悉代眾生，受大苦惱，眾生所有貧窮、下賤、破戒之心，貪瞋癡業，願皆悉來集于我身。」（大正十二，七八三中）可見〈十地品〉既是華嚴宗六相圓融論的依據，也是偉大菩薩行的依據，地藏菩薩的大悲願行，應該也是出於此二大經典的同一類型了。這雖是地上的法身大士所發弘願，然在「信滿成佛」的原則下，初發心菩薩，亦可學著做的。

尚有一種唯心緣起的思想，出處亦是〈十地品〉的第六現前地項下，經文是：「三界虛妄，但是心作。」（大正九，五五八下）這是華嚴學中的名句。又說十二因緣，皆依心起，經文是：「了達於三界，但從貪心有，知十二因緣，在於一心中，如是則生死，但從心而起，心若得滅者，生死則亦盡。」（大正九，五六○上）這是說，三界原是虛妄心的顯現，十二因緣亦在此妄心之中，若能知道十二因緣構成的生死流轉是從妄心而生起的話，便當滅此妄心，妄心若滅，生死亦盡。三界生死既是唯心緣起，出離三界而成就佛果，亦是依此妄心處著力，妄心滅盡時，清淨真心現前，因此在〈夜摩天宮品〉要說：「若人欲求知，三世一切佛，應當如是觀，心造諸如來。」（大正九，四六六上）可見，三界生死，是唯心緣起，成等正覺，亦是唯心緣起。

至於〈入法界品〉，相當於《不思議解脫經》，亦名〈入不思議解脫境界普賢行願品〉。

先由普賢菩薩廣說師子奮迅三昧：法界等、虛空界等、三世等、一切眾生界等、一切劫等、一切業性等、眾生希望等、眾生欲等、法光明等、隨時教化等、一切眾生根等。「廣說一念中三世一切佛，出變化身，充滿一切法界。」「一一微塵中，顯現三世一切佛剎。」「一一毛孔，出三世一切佛大願海音……。」（大正九，六八三中）

接著由文殊菩薩，以偈讚歎云：「如來毛孔中，一切諸世界，微塵等佛剎，皆悉分別現。一切境界中，出生諸佛雲，無量善方便，度脫一切眾。」（大正九，六八六上）

如此地敘述不可思議境界之後，便有善財童子五十三參的故事登場了。文殊菩薩告知善財童子參訪的第一位善知識，是南方可樂國和合山的功德雲比丘，然後依次由前一位介紹後一位，直到再回到文殊菩薩座前，另見普賢菩薩。據學者們說，在五十五位善知識之中，到第四十一位止，是配合著信滿之後的十住、十行、十迴向、十地，乃是寄位修行相的善知識；自第四十二位的摩耶夫人以下的十一位，乃是會緣入實相的善知識；第五十三位彌勒菩薩，乃是攝德成因相善知識；第五十四位文殊菩薩，是智照無二相善知識；第五十五位普賢菩薩，是顯因廣大相善知識。在此五十五位善知識中，第四十四位的遍友童子師，未說一言，僅介紹其次一位善知眾藝童子；第五十一位的德生童子及第五十二位的有德童女，二人是在同一處；文殊菩薩則參見了二次。故依此計算起來，只有五十三參。

若以這五十四位善知識的身分之分類來看，共有十六類，即是菩薩、比丘、童子、童子師、海師、長者、醫師、婆羅門、外道、國王、道場地神、天、夜天、仙人、比丘尼、婦女。數量最多的是長者及婦女，各有十位；次多的是夜天，有八位；再次多的是菩薩及比丘，各有五位；童子三位；婆羅門及國王各二位；其餘的都是一位。這代表著什麼意思？學者們有不同的看法，至少是表現出《華嚴經》的菩薩世界，是廣泛地包含了各種年齡層次的、各種社會階級的、各種職業層面的、各種宗教領域的、各種信仰對象的，其中或男性或女性。強調女性身的菩薩之多，女人及女神，總數多達二十位。其中的良醫彌伽，是印度土著特拉維陀人；魚人海師，是賤民階級，在傳統的印度社會中，他們是沒有地位的，到了《華嚴經》中，卻也是大菩薩了。這些都是值得現代多元文化社會所重視的，而當時的《華嚴經》，就已經大力提倡了這種多元文化觀。

有關《華嚴經》的組織及其重點內容，有一冊於一九五七年日本春秋社出版的《華嚴經の世界》，著作者是末綱恕一，相當精簡扼要，可資參考。

三、《十地經》與《十地論》

依據日本學者高峰了州的《華嚴思想史》第三章第一、二節的論述，認為要想了解龍樹與《華嚴經》的關係，應該探討龍樹的根本思想《中論》所依的《般若經》與《十地經》及《不思議解脫經》（即是〈入法界品〉）之間的關係。若就《般若經》的十地，見於《大品般若經》的〈發趣品〉及〈深奧品〉，特別是敘述十地行法的〈發趣品〉，在十地之中的前五地是修消極的遠離行，第六地修六波羅蜜，第七地才修空觀與無生法忍。可是龍樹的《大智度論》卷五十所述十地行法的立場，是相近於《十地經》的，是主張大乘法中含有小乘，小乘之中不含大乘的。不像《般若經》的十地菩薩行法，是由一地再至一地逐地進修的。這一論點，相當值得注意的是，首先要承認《大智度論》是出於龍樹的作品。如果說另一部《十住毘婆沙論》的確也是龍樹所造，則其本身就是《華嚴經》〈十地品〉中初地至第二地的釋義。但是依據平川彰教授的研究，《大智度論》與《十住論》應該不是出於同一個作者（《印度學佛教學研究》卷五之二，頁一七六―一八一）。

不論如何，在龍樹時代，也許大本《華嚴經》尚未集成，而其〈十地品〉及〈入法界品〉，很可能已經是以獨立單行的大乘經典面貌，流傳於世。其中尤其是《十地經》的流傳極受重視。除了《十住毘婆沙論》十七卷，尚有世親（Vasubandhu，約西元四○○―四八○年）撰有《十地經論》十二卷，略名《十地論》，也是《華嚴經》〈十地品〉的解釋書，於西元五○八至五三五年之間，由北魏宣武帝敕命菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多，分頭邊弘邊譯，然後由勒那摩提的弟子光統律師（慧光）合糅會整為一部論書，並為大力弘揚，而於中國北方開創了地論宗，此時已到北齊時代。稍後便有杜順及智儼師徒二人，依《華嚴經》開創華嚴宗；由於《十地經論》是《華嚴經》〈十地品〉的註釋書，因此，《十地經論》也成了華嚴宗所依的論典，也可以說，地論宗是華嚴宗的先軀，華嚴宗是繼承地論宗的腳步走出來的。故於華嚴宗第三祖法藏的《華嚴經探玄記》中，大量引用了《十地經論》。除了隋代淨影寺的慧遠為之撰有《十地經論義記》十四卷（現存八卷），據法藏的《華嚴傳》所說，尚有其他諸人的《十地經論疏》若干卷。

四、華嚴宗的先驅

如上所說，華嚴宗的先軀是地論宗，而地論宗亦有北道派與南道派之分，南方是以慧光（研弘《四分律》的光統律師，西元四六八―五三七年）為鼻祖，《續高僧傳》及《華嚴經傳記》都說他曾著有《華嚴經》的註釋書，其門下的有力諸弟子，也盛弘華嚴。可舉者有七人，即是：（一）僧範（西元四七六―五五五年），著有《華嚴疏》五卷。（二）慧順（西元四八七―五五八年），講《十地經》、《地持經》、《華嚴經》、《維摩經》。（三）道憑（西元四八八―五五九年），講《十地經論》、《涅槃經》、《四分律》等。（四）曇遵（西元四八○―五六四年），撰有《華嚴經疏》七卷。（五）法上（西元四九五―五八○年），講《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等經，著作甚多，現存有《十地論義疏》卷一及卷三之一部分。（六）曇衍（西元五○三―五八一年），亦著有《華嚴經疏》七卷。（七）安廩（西元五○七―五八三年），先在北方從光公講《十地經論》，後往南方受到梁武帝敬供相接，敕住天安寺講《華嚴經》，這是北道派的地論師轉向了南方之開始。

至於南道派的地論宗，實際上也是出於慧光門下的道憑、曇衍、曇遵、法上四人的弟子們所傳，可舉者有︰（一）靈裕（西元五一八―六○五年），原先也是想親近慧光，適逢慧光圓寂，而改依其弟子道憑，除學《十地經論》，也學《四分律》、《雜心論》、《成實論》，德學兼優，人稱「裕菩薩」，著有《華嚴經疏》及《旨歸》，合為九卷。（二）靈幹（西元五三五―六一二年），是曇衍的弟子，十八歲便能講《華嚴經》及《十地經》，常依《華嚴經》實修「華藏世界海觀」及「彌勒天宮觀」，由他撫育大的靈辯，也以廣弘《華嚴經》著稱於世。（三）慧遠（西元五二三―五九二年），在法上座下受具足戒，就曇隱聽《四分律》，從曇遷聽《攝大乘論》，後住淨影寺，投其門下者七百餘人，著有《華嚴疏》七卷、《大乘義章》十四卷等。在慧遠門下，主要是研究《十地經論》、《涅槃經》、《攝大乘論》的學匠，可舉者有靜藏、靈璨、慧遷、辯相、玄鑒、智嶷、寶安、僧昕等人。由此可知，南道派地論宗，源頭都是北道派的創始祖慧光律師，及其末流，則受有攝論學派的影響，到了慧遠門下的學匠們，便傾向攝論學派了。（案：南北道之分，印順長老及呂澂等均作：慧光承勒那摩提之說，稱為南道派；道寵承菩提流支之說，稱為北道派。）

在江南，三論宗的集大成者吉藏（西元五四九―六二三年），在攝山（棲霞山）講《華嚴經》，並著有《華嚴遊意》一卷。三論學系的學者們，例如法朗、僧朗、慧勇等人，幾乎無一人不研究《華嚴經》。因此，中國的三論宗，雖以龍樹等的三論為研究主軸，卻不屬於純粹的中觀學派。