《法鼓全集》第七輯 經典釋義類|07-14 華嚴心詮|本編　《原人論》考釋|第四章　直顯真源——佛了義實教

1佛了義實教　有關了義不了義的問題，已在本書的第一章第十七條考釋中，做了一些論列。事實上，對於此一問題，各種經論、各家學派，各有不同的看法，並無定論，但看是站在什麼角度的什麼立場，就許有各自不同的判斷。

了義的梵文是nītārtha，不了義的梵文是neyārtha，意謂凡是文理究竟的名為了義，文理不究竟的名為不了義。例如《異部宗輪論》有云：「非佛一音能說一切法，世尊亦有不如義言。佛所說經，非皆了義，佛自說有不了義經。」（大正四十九，十六下）以此足徵，早在部派佛教時代，就已有人討論這個問題了。

依據唐代窺基大師所撰《大乘法苑義林章》卷一〈總料簡章〉之說，了義不了義的界定是有層次的，若依佛法的立場說，凡是佛經都為了義，唯外道法是不了義；若依大乘法的立場說，凡聲聞乘法皆為不了義經，唯大乘法名為了義；大乘經中，說諸法相，若言非顯了，所詮不究竟者，名為不了義，言若顯了，所詮究竟理者，名為了義；又依大乘唯識學派的《瑜伽師地論》卷六十四言，大乘經中，如世尊略說者，為不了義經（取意大正四十五，二四六上及下）。《瑜伽師地論》卷六十四的原文是：「不了義教者，謂契經、應誦、記別等，世尊略說，其義未了，應當更釋。了義教者，與此相違，應知其相。」（大正三十，六五四中）並未明指大乘經中哪些是屬於不了義教，但在《解深密經》卷二說有三時教，唯識學派即判定第一時《阿含》的聲聞乘法及第二時《般若》的無自性空法，同屬不了義教，唯有第三時所說，是依三性三無性，說明遍計所執性是空，依他起及圓成實的自性是有，才是了義（見印順長老《初期大乘佛教之起源與開展》二十二頁）。《解深密經》所說三時教的了義不了義原文，見於大正十六，六九七上及中。

若依據四十卷本的《大般涅槃經》卷六，先說「依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義不依不了義」的四法（大正十二，四○一中），然後逐項解說，講到依了義不依不了義項下，即謂：

以上這段經文告訴我們，首先當用四依法辨別佛法與非佛法，然後逐項說明什麼是四依。至於何為了義及不了義，首先用聲聞法及菩薩法來說明何者了義何者不了義，接著雖未明言唯識系及中觀系的是不了義，確已明示只有宣說如來常住不變的無上大乘，是了義，只有宣說如來涅槃之後即入於常住法性的，是了義，也就是只有如來藏系的經論屬於了義教了。

但是，依據華嚴三祖法藏大師的《大乘起信論義記》卷上所言，當時的天竺那爛陀寺，同時有戒賢及智光二大論師。戒賢論師，遠承彌勒、無著，近踵護法、難陀，依《解深密經》、《瑜伽》等論，立三時教，以第三時的法相大乘為真了義，因其具說三性、三無性等，方為盡理。第一時轉四諦法輪的四《阿含》，以及第二時說諸法自性空的諸《般若經》，均非了義教。至於智光論師，遠承文殊、龍樹，近稟提婆、清辨，依《般若經》、《中觀》等論，亦立三時教，以明第三時的無相大乘為真了義，初時為諸小根，說四諦法。第二時為諸中根，說法相大乘，明境空心有的唯識道理。第三時為諸上根，說無相大乘，辨心境俱空，平等一味，為真了義（大正四十四，二四二中）。故於《原人論》論述「大乘破相教」的細字註中，亦曾有「天竺戒賢、智光二論師，各立三時教」的記載。

由此可以明白，印度大乘佛教的三大派系，中觀、瑜伽、如來藏，各各皆判自宗為了義教，他宗為不了義教；不過尚未有聲聞乘的學者出來爭論了義不了義的問題，亦未見戒賢、智光二大論師明指如來藏系的經論為不了義教。像這種後後批判前前的現象，以思想史的角度來看，應該是可被接受的。

法藏大師將大小乘佛法，分為四宗：（一）隨相法執宗，是指小乘諸部。（二）真空無相宗，是指《般若》等經、《中觀》等論。（三）唯識法相宗，是指《解深密》等經、《瑜伽》等論。（四）如來藏緣起宗，是指《楞伽》、《密嚴》等經，《起信》、《寶性》等論。他對這四宗的判斷，是以第四如來藏緣起宗為最究竟，並以華嚴的觀點為第四宗的代表，而云「理事融通無礙」說，乃是「理徹於事」，又是「事徹於理」的一個宗（大正四十四，二四三中及下）。

不過，法藏並不認同戒賢及智光二大論師所作的三時教判，因他發現，所舉「四宗，亦無前後時限差別，於諸經論，亦有交參之處」（大正四十四，二四三下），這是正確的判斷，例如阿含部諸經，不僅是釋尊在鹿野苑對五比丘說的一部分，而是縱貫釋尊成道之後直到涅槃為止，一生中所說的教法，合集而成的；諸部論典的內容，亦有前後交參的狀況。

再從法藏所判四宗的順序來看，是將真空無相宗置於唯識法相宗之前，將唯識法相宗，置於真空無相宗之後。然從宗密所判的五教順序來看，是將法相唯識教置於破相無自性的般若、中觀之前。雖在華嚴宗的傳承系譜上，他們兩人是祖孫關係，對於教判的立場則各有看法。

至於如來藏系的經論，乃是貫串了印度大乘佛教初、後、晚三個時期的，雖然沒有像中觀及唯識那樣，在印度從文殊及彌勒二大菩薩開始，即漸漸形成了系統性的學派，如來藏系的思想在印度雖已有了許多經論，並未見有學派型的傳承，卻在傳入中國之後，形成了漢傳佛教諸宗之中共同的主流。所謂中國的大乘八宗之中，除了窺基一系的唯識宗之外，幾乎都屬於如來藏的系統。乃至三論宗亦受有如來藏思想的影響，例如吉藏大師（西元五四九―六二三年）除了也講《華嚴經》，著有《華嚴遊意》一卷，並有《大乘玄論》五卷，於其卷三，論及佛性義的第九「會教門」項下，便說：「《涅槃經》中名為佛性，則於《華嚴》名為法界，於《勝鬘》中名為如來藏自性清淨心，《楞伽》名為八識，《首楞嚴經》名首楞嚴三昧，《法華》名為一道一乘，《大品》名為般若法性，《維摩》名為無住實際，如是等名，皆是佛性之異名。」（大正四十五，四十一下）吉藏是三論宗的集大成者，他卻把《大品般若經》的般若法性，與如來藏系的佛性、法界等，認作為同義而異名了。另請參閱本書緒論一章四節之末段。

如來藏系的思想之所以特別受到漢傳佛教的歡迎，且被普遍而持久不衰地弘傳，是因為《華嚴經》說：「眾生皆具如來智慧。」55又說：「初發心時，便成正覺。」56以及《涅槃經》說：「一切眾生悉有佛性。」57便使得大家生起了都能有機會頓悟成佛的信心，也顯示了大乘佛教生佛平等的偉大思想。這也正是宗密大師會將如來藏系的大乘佛法，置於五教之中最高層次的原因，於是《原人論》便稱此一層次，為「直顯真源」的「佛了義實教」了。

如果站在中觀及唯識的立場，他們各有經證，不會承認自宗是不了義的，因為唯識學派有《解深密經》作證，中觀學派的般若經典之中，到了宋代的施護，即曾譯出一部《了義般若波羅蜜多經》，既然以了義為經名，其意涵就非常明白了。

2一乘顯性教者　一乘的梵文是eka-yāna，最早在《雜阿含經》卷二十一的五六一經，即有：「如來應等正覺，所知所見，說四如意足，以一乘道，淨眾生，滅苦惱，斷憂悲。」何等為四？即是欲定、精進定、心定、思惟定（大正二，一四七中）。又於同卷的五六三經說：住於淨戒，受波羅提木叉，威儀具足，即是「一乘道，淨眾生，滅苦惱，越憂悲，得真如法」（大正二，一四七下）。又說於苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道聖諦，如實具足，即是「一乘道，淨眾生，離苦惱，滅憂悲，得如實法」（大正二，一四七下及一四八上）。

以此即可得知，《雜阿含經》所說的一乘道，是指修持戒、定，修持四聖諦的解脫法。眾生修此一乘道，便能離苦惱、滅憂悲，得真如法，亦名如實法。這與大乘佛教所說的一乘，雖不盡相同，卻是大乘佛教所說一乘義的先軀和源頭，義理雖有深淺之殊，本質則是相同，同得如實的真如法。當然《雜阿含經》所講的真如法，跟大乘佛教的真如法相比，也有層次上的差異。

至於大乘佛教對於一乘的詮釋，也有種種差別，《法華經．方便品》云：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」（大正九，八上）這是說，真正如實的佛法，唯有一乘法，如果說有二乘法及三乘法，那都是方便說，不是真實說。另一部同屬於法華部的《大薩遮尼乾子所說經》〈一乘品〉，亦云：「文殊師利，諸佛如來，說三乘者，依世諦說。文殊師利！諸佛如來，說一乘者，依第一義說，第一義者，唯是一乘，更無第二故。」（大正九，三二六中）此說與《法華經》相同，諸佛是依世俗諦，方便說三乘法，依第一義諦，說一乘法，並非實有二乘法。《華嚴經》則根本不提二乘三乘，直說：「一切諸佛，唯以一乘，得出生死。」（大正九，四二九中）這就更加乾脆了。以上的三部大乘經典，便奠定了一乘是諸佛真實說的基礎。

又於《入楞伽經》卷四〈集一切佛法品〉，有一段「三昧酒醉」的譬喻，相當有趣。當時佛告大慧菩薩：「如是覺知一乘道相，一切外道、聲聞、辟支佛、梵天等，未曾得知，惟除於我（佛）。」並說諸聲聞乘人，是「味著三昧樂，安住無漏界，無有究竟趣，亦復不退還。得諸三昧身，無量劫不覺，譬如惛醉人，酒消然後悟；得佛無上體，是我真法身」（大正十六，五四○上及中）。這段經文，也是稱歎一乘教的，先說一乘道相，乃是外道、梵天、二乘所不曾知的，唯有如來得知。接著便說聲聞聖者，耽樂於所得的解脫三昧，住於無漏的寂滅境中，卻無法趣於究竟涅槃的一乘果位。又說聲聞聖者雖不退入三界凡夫，卻因得了三昧之身，雖經無量劫，仍然不能成等正覺。譬如酒醉惛睡之人，要待酒消之後，才能醒來；聲聞聖者，亦需要待從三昧酒醉之中，酒消出定之後，迴小向大，入佛一乘，才能體得諸佛的無上真正法身。這與《法華經》的迴小向大相同，只是沒有在二乘及一乘之外，另說尚有三乘中的大乘，所以不同於《法華經》所說會三乘歸一乘的思想。在《法華經》〈五百弟子受記品〉中，亦有「其人醉臥，都不覺知」，自己擁有「無價寶珠，繫其衣裡」的譬喻（大正九，二十九上）。

《法華經》，另有一個羊車、鹿車、牛車的所謂「三車喻」，將聲聞乘喻羊車，緣覺乘喻鹿車，菩薩乘喻牛車；前三乘是權巧，大白牛車所譬喻的唯一佛乘才是真實。設三車是為誘導愚昧的小兒先上羊車、鹿車、牛車，待他們出離了三界火宅之後，再教他們登上大白牛車。也就是說，宣說三乘是方便的權巧，會歸唯一佛乘的真實，才是如來出世的本懷，稱為迹門。58因此，中國天台宗的智顗，便有四教判︰以正化二乘、傍化菩薩之教法，為三藏教，將大乘又分作通於大小三乘的通教，以及不通於二乘的別教，再加上唯一佛乘的圓教。此四教的前三教，皆是權教，唯一佛乘的圓教，才是實教。

可是，到了華嚴宗的二祖智儼及三祖法藏，又將一乘教分作二個層次。例如智儼的《華嚴五十要問答》卷上云：「一乘教有二種，一共教，二不共教。」共教者即小乘三乘教；圓教一乘所明諸義，「是不共教」（大正四十五，五二二中）。又於《孔目章》卷一有云：「一乘義者，分別有二，一者正乘，二者方便乘。」正乘者如《華嚴經》說；方便乘者，如《楞伽經》及《法華經》說（大正四十五，五三八上及中）。法藏的《五教章》卷一的開頭便說：「此一乘教義分齊，開為二門，一別教，二同教。」（大正四十五，四七七上）有關智儼及法藏的教判思想，請與本書第三章考釋第一條目對照著看。

以上所舉，說明了華嚴宗的一乘觀，不同於天台宗的一乘觀，因為《法華經》主要是從因位向果位收攝的，例如〈方便品〉有云︰「云何名諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世？諸佛世尊，欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於世；欲示眾生佛之知見故，出現於世；欲令眾生悟佛知見故，出現於世；欲令眾生入佛知見道故，出現於世。」（大正九，七上）這是承認，在諸佛之外，是另有眾生的，而且需要諸佛出世，使得眾生都能開佛知見、示佛知見、悟佛知見、入佛知見道的。同時由於眾生各有深淺不同的根器，所以又說：「諸佛以方便力，於一佛乘，分別說三。」又說：「如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘，若二、若三。」（大正九，七中）這是說，如來出世的目標，即在於令使一切眾生皆成一乘的佛果，但是眾生卻尚有二乘、三乘根器，於是《法華經．法師品》便有「此經開方便門，示真實相」（大正九，三十一下）的所謂開權顯實，或開迹顯本的思想了。

《法華經》所說的「真實相」，即是諸佛知見的真如實性，這是一切眾生本具的真性，是與諸佛無二無別的。只是眾生愚昧，未能覺知，故須等待諸佛出現於世，令使開示悟入，所以被近世天台學者，名為「性具思想」；雖然《法華經．常不輕菩薩品》也主張「汝等皆當作佛」（大正九，五十下），但仍承認因位與果位是不同的，所以才需要會三乘歸一乘。這點與三乘教的立場，是有相同之處的，所以被華嚴宗判為「同教一乘」。

《華嚴經》是從果位來融攝因位，因位又不別於果位的，是直接由諸佛如來的真性來會通一切的，是豎窮橫遍的，是無盡無礙的，是融通三乘的，譬如海中的波浪雖有大小，卻同屬海水，同是濕性，佛及眾生的性海亦然。這是「性起思想」的一乘觀。例如晉譯《華嚴經》卷三十五〈性起品〉有云：「如來身中，悉見一切眾生發菩提心，修菩薩行，成等正覺，乃至見一切眾生寂滅涅槃，亦復如是，皆悉一性，以無性故。」又云：「設使一切眾生，於一念中，悉成正覺，若成未成，皆悉平等。」（大正九，六二七上）又云：「三世一切劫，佛剎及諸法，諸根心心法，一切虛妄法，於一佛身中，此法皆悉現。」（大正九，六二七下）由於如來是以法性為身，名為法性身，法性遍一切時、遍一切處、遍於十方三世一切法，若有情、若無情，若凡、若聖，此身即遍十方法界，亦名法界身。是以每一事法界都不離佛的一真法界，名為理法界，是故一切眾生，都在一佛身中，都於一時發菩提心、修菩薩行、成等正覺、寂滅涅槃；乃至也於如來一念之中，悉成正覺，不論成或未成，都是平等平等。所以如來度盡一切眾生，未見有一眾生可度，因為一切眾生不離如來的一真法界身。因此即知，眾生是如來自心中的眾生，諸佛也是眾生自心中的諸佛。這便是因該果海、果徹因源的別教一乘。

因此，唐譯《華嚴經》卷十九〈夜摩天宮品〉有云：「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」這是說，假如有人想知道三世一切諸佛是什麼的話，此人應該如實觀察遍於一真法界的法性，亦不離任何一個眾生的自心；換句話說，三世諸佛亦不離眾生的自性所現，種種五蘊亦是自心所造。所以也說：「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然，應知佛與心，體性皆無盡。」（均見於大正十，一○二上及中）此處的「性」，是法界性，是佛的法性身；此處的「心」，是佛心、也是眾生心。此心遍於一切，是等虛空遍法界的空性，是沒有動靜之分的；此心在諸佛是悲智的功能，在眾生是造作種種五蘊世間的動力。以因位的眾生而言，確有種種五蘊的差別現象，以果位的諸佛而言，一切眾生身即是佛身，一切眾生心，即是佛心，乃是無二無別的。

所以在晉譯《華嚴經》卷十〈夜摩天宮品〉，對以上兩段經文的漢譯，略有不同，晉譯的前四句是：「若人欲求知，三世一切佛，應當如是觀，心造諸如來。」（大正九，四六六上）這是說，若想知道三世諸佛，應當作如此的觀想：諸佛不出眾生心外，都是由眾生自心所造。這是從佛的自性闡說，眾生的此心，即是三世諸佛之心，這便是因該果海，果徹因源。眾生心是因，諸佛心是果，因果是相即不二的，是不一不異的。因此，後段的晉譯前六句與唐譯相同，七、八兩句，則謂：「心佛及眾生，是三無差別。」（大正九，四六五下）這是說，此心既是佛心，也是眾生心，因為從諸佛的角度看，眾生即在諸佛心中，既是諸佛心中的眾生，諸佛之心清淨無垢，眾生的本心豈會有垢，眾生雖有無明煩惱，不礙無垢的本心，此心既能造種種五陰（蘊）世間，亦不離諸佛的無垢清淨心。故對諸佛而言，根本沒有二乘、三乘、一乘的差別問題，也沒有必要去做會三乘歸一乘的工作，所以不同於《法華經》的同教一乘，華嚴宗便將自宗判為別教一乘。

至於為何稱為「一乘顯性教」？是直顯如來真性，亦名法性，一切萬法皆是由此如來的真性所展現，一切萬法也皆入於此如來的真性，此一真性亦名一法界性，所以這是「諸法從此法界流，無不還歸此法界」的一真法界論。由於這與《起信論》的真如心，性質類同，所以《原人論》將之同名為真性。由於功能類同，故亦同名為真心。

3本覺真心　「本覺」與「真心」，出典均為《起信論》，然於其他數部大乘經論中，亦有意義類似的名詞或完全相同的名詞，不過唯有《起信論》將「本覺」一詞，發揮得非常嚴密而徹底。真心一詞則是本覺的同義異名。

在《起信論》中，覺有五個名詞：覺、不覺、始覺、本覺、究竟覺。「心體離念」，名之為覺；「離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身，依此法身，說名本覺。何以故？本覺義者，對始覺義說，以始覺者，即同本覺。始覺義者，依本覺故，而有不覺；依不覺故，說有始覺。又以覺心源故，名究竟覺。」（大正三十二，五七六中）

其中的覺，是形容心體離念的狀態；也就是不生不滅的真心，不覺是形容凡夫處於妄心的狀態，但此妄心的心體，還是真如如來藏心的本覺；凡夫要依此不覺的妄心起修，才能轉不覺為覺，所以將此起修著力之心，名為始覺。始覺所覺的即是本覺，本覺的體相，是等虛空、遍法界的，所以即是如來的平等法身。又因此始覺是覺的本覺，本覺是心體的最高源頭，所以又名為究竟覺。故五個覺的名詞，都是圍繞著同一個本覺心體而開展出來的，所以此本覺，也即是心真如的異名，又被《起信論》稱為「一法界大總相法門體」。

由此本覺真如，隨於染緣，而將本覺分為二種相，雖為二相，仍不捨離本覺。何謂二種相？（一）「智淨相」是由真如熏習之力，如實修行，破阿梨耶和合之相，滅五意的相續心相，而法身顯現，由於智體本來淳淨故。（二）「不思議業相」是因智體既淳，即能隨著眾生根器，自然與之相應，示現種種，做利益事，由於恆常永不斷絕故（大正三十二，五七六下）。此種由本覺真心的隨緣不變，不變隨緣的思想，是一種從果論因的思想，是由如來的本覺而推演出隨染的大用，跟《華嚴經》的性起思想是相通的，所以宗密大師也在《原人論》中，引用《起信論》做為論證，證明人之本源，即是本覺心源，如此的觀點，始為究竟。

不過，正如前說，本覺一詞，並非僅見於《起信論》，例如《金剛三昧經．本覺利品》有云：「一切眾生本覺，常以一覺，覺諸眾生，令彼眾生，皆得本覺，覺諸情識，空寂無生。」（大正九，三六八中）又有偈云：「一覺本覺利，利諸本覺者，如彼得金錢，所得即非得。」（大正九，三六九上）這是說，由於一切眾生皆具本覺，佛則常以一覺利諸眾生，使諸眾生悟得空寂無生的本覺，因為原來就是眾生本具，是以悟得亦非真有所得。此外尚有與本覺一詞同義異名的，例如《菩薩地持經》卷一的「性種性」，《三無性論》卷上的「本來清淨」，《大乘莊嚴經論》卷六的「阿摩羅識」等。但是，仍以《起信論》的本覺思想，組織最為嚴密。

至於「真心」一詞，是對妄心而言的，許多經論中，有多種與之相似的同義異詞，主要是《起信論》所講的如來藏、真如、心性、本覺、眾生自性清淨心等。該論講到真心的有兩處，那便是：「若心離於妄動，則一切境界滅，唯一真心，無所不遍。此謂如來廣大性智，究竟之義，非如虛空相故。」（大正三十二，五八○上）又云：「有三種心微細之相，云何為三？一者真心，無分別故，二者方便心，自然遍行利益眾生故，三者業識心，微細起滅故。」（大正三十二，五八一中）這兩段論文所說的真心，都是指的無分別的如來廣大性智，不同於虛空相，因其體性雖離妄動，亦滅境界，確實仍有智用的功能，所以諸佛利生的方便心，眾生微細的業識心，都是由此真心開演出來。這樣的真心，豈不是同於《華嚴經》所說「法界性」的「性」及「唯心造」的「心」嗎？豈不就是本覺的異名嗎？因為真心是「無所不遍」，本覺也是「無所不遍」。

4佛性　佛性的梵文是buddhatā或buddhatva，又譯為如來性或覺性，即是一切佛陀的本性。《大方等如來藏經》有云：「善男子！諸佛法爾，若佛出世，若不出世，一切眾生如來之藏，常住不變。」（大正十六，四五七下）這是說的一切眾生，本來具有永恆不變的如來藏。又云：「善男子！莫自輕鄙，汝等自身，皆有佛性。」（大正十六，四五九上）那麼，如來藏與佛性的關係如何呢？故又有云：「善男子！佛見眾生如來藏已，欲令開敷，為說經法，除滅煩惱，顯現佛性。」（大正十六，四五七下）這是說，如來藏與佛性，都是眾生本具，是同體異名，是因眾生有煩惱，所以未顯如來藏中的佛性（覺性），在聽聞佛法而除滅煩惱之後，佛性（覺性）即會顯現。

以下這段經文，也被《大般泥洹經．分別邪正品》所引：「復有比丘！廣說如來藏經言：一切眾生，皆有佛性，在於身中，無量煩惱，悉除滅已，佛便明顯，除一闡提。」（大正十二，八八一中）這是說，一切眾生身中，皆有諸佛的覺性，除滅無量煩惱之後，即成覺者，名之為佛，除非是斷了一切善根的一闡提（icchantika）人。

為何眾生之中，也有不能成佛的呢？其實不是不能，只要聽聞到了佛性之理，滅除了煩惱，就能成佛的。因此在《大般涅槃經》卷八〈如來性品〉有說：「眾生佛性，亦復如是，常為一切煩惱所覆，不可得見，是故我說，眾生無我。若得聞是大般涅槃微妙經典，則見佛性。」（大正十二，六五二中）這是說，由於眾生的本具佛性，無始以來，常被一切煩惱覆蓋，故不自知具有佛性，亦不自信具有佛性，所以也無意願要見佛性了。若能聽聞了這部《大般涅槃經》宣說的微妙佛法而信受奉行之後，便能見佛性了。又在《大般涅槃經》卷二十六〈師子吼菩薩品〉之二，就更明確地宣示，一闡提人也有佛性，並且對此，以較長的篇幅，做了說明之後，結語云︰「善男子！一切眾生，定當得成阿耨多羅三藐三菩提。以是義故，我經中說，一切眾生，乃至五逆，犯四重禁，及一闡提，悉有佛性。」（大正十二，七七九下）這是說，佛性是一切眾生都有的，乃至犯了五種逆罪、四根本戒，以及一闡提人，都不例外。

悉有佛性的理由是︰佛性即是諸行無常、諸法無我的空性，無一現象非無常，無常即無實我實法，無常法即無不變恆常的自性，故在《般若經》稱為自性空，稱為畢竟空，此一自性空的形容詞，轉為名詞，即稱為空性，即是空無自性之意。既然是諸法本空的自性，此一空性便是遍在的，便是恆常的。因此，空性遍在萬物萬象的一切法，即是一切法的自性，總名之為法性；此空性在凡夫的有情眾生，稱為佛性，因為若能覺悟此諸法自性是空，便稱為見性，所以佛性亦名覺性；成佛之後，此空性即成為佛的法性身，簡稱法身，亦名法界身。在凡夫的立場，若未聞《大般涅槃經》，不知有佛性；若未聞佛法，不知諸法自性皆空，所以亦不知要見佛性；若能聞了佛法、聞知了一切眾生皆有佛性的道理而依教修行，就能證悟此諸法自性空的真理。因為佛性既是空性，便是不分善人惡人的，也是不分已學佛未學佛的，異類眾生都有佛性，何況一闡提人就不許有佛性呢！

因此，《大般涅槃經》卷二十六有云：「若菩提心是佛性者，一闡提等不應能斷，若可斷者，云何得言佛性是常？若非常者，不名佛性。」（大正十二，七七七下）該經只說菩提心是佛性，未說空性是佛性，乃是唯恐說了空性，愚人便執虛空、頑空為佛性，所以改說菩提心是佛性。但是點出佛性是恆常不變的，已暗示唯有諸法的空性是常恆不變易的，所以，佛性既是常恆不變的空性，任誰也是不能斷除的了，若是能斷或可被斷之物，還能名為佛性嗎？此一論點，當與下面一項考釋參照著看。

5如來藏　如來藏的梵文是tathāgata-garbha，意為在一切眾生心中，藏有如來的覺性，若能除去一切的無明煩惱，即是清淨的佛心，即見本具的如來覺性（佛性），是故如來藏與佛性，是異名同義。此在以上諸考釋項內，已有若干討論。由於如來藏思想，早已在漢傳佛教之中，成為最大的主流，故願再做比較深入的探討。

千百年來的漢傳佛教圈內，很少有人懷疑如來藏思想的正統性及正確性，然到西元十九、二十世紀，即有學者從佛教聖典成立史的角度，從文獻內容考察了思想史的演變，便提出了新的看法，認為印度大乘佛教，可分為初、後的二期，如來藏的思想及信仰，是屬於印度的後期大乘教。此在漢文化圈內，是以印順長老的研究最為卓越，他在一九八一年出版了一冊《如來藏之研究》，資料考證和論證，都是極具學術價值的。在日本，也有幾位專攻如來藏研究的學者，其中則以高崎直道教授的成果最為輝煌。

印順長老在他的自序中說，初期大乘的龍樹論中，還沒有明確地說到如來藏與佛性，所以斷定這是後期大乘。又說印度佛教有著悠久的傳統，沒有忘卻釋尊教法的大乘者，對如來藏的「我」，起來給以合理的解釋：如來藏是約真如空性說的，或約緣起空說的。但是，如來藏與印度教的神我或梵我之間，是同是異，已從印度諍論到了中國，諍論到了現代。

由於如來藏與佛性同義，故在《大般涅槃經》中宣說「一切眾生悉有佛性」，亦即是一切眾生身中有恆常不變的如來藏我，例如《不增不減經》云：「如來藏者，即是法身。……此法身過於恆沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生。」（大正十六，四六七上及中）這是說，眾生身中的如來藏，雖被無邊煩惱所纏，仍舊是如來的法性身。這個如來的法身，便是眾生不變永恆的真我，而與妄執五蘊身心的假我相對。

因此，佛在《阿含經》中宣說無常、苦、無我、不淨，到了《大般涅槃經》中，便宣說真常、真樂、真我、真淨，稱為涅槃四德。其中的真我便是四德的主體，故在《大般涅槃經》中，也就特別強化了如來藏我的角色，例如該經卷二〈壽命品〉第一之二有云︰「欲伏外道，故唱是言：無我、無人、眾生、壽命、養育、知見，作者、受者……。是故如來於佛法中，唱是無我，為調眾生故、為知時故，說是無我，有因緣故，亦說有我。」（大正十二，三七八下）又云：「諸法無我，實非無我。何者是我？若法是實、是真、是常、是主、是依性不變易者，是名為我。……故說諸法中，真實有我。」（大正十二，三七九上）

這兩段經文是說，為了降伏凡夫外道所執，是故佛說無我，這是適應教化外道的方便說法，其實佛說的無我，亦不同於自然外道的虛無論者，眾生的五蘊身雖非真我，在眾生身中卻有常恆不變易的佛性，亦即名為如來藏的真我、實我，才是佛的究竟說法。例如晉譯《華嚴經》卷三十五〈性起品〉所說的「如來智慧、無相智慧、無礙智慧，具足在於眾生身中，但愚癡眾生，顛倒想覆，不知、不見、不生信心」。（大正九，六二四上）此處所說在眾生身中的如來智慧，實即同於眾生身中的佛性如來藏。

因此，依據印順長老的考察研究，認為「印度神學中的我，與梵同體，而成為生死中的主體。在如來藏法門中，我與如來不二，依我而可以成佛，也就是眾生的主體。」（《如來藏之研究》頁一三四）又說：「印度自有佛教以來，一貫的宣說『無我』，而現在卻說非有我不可。『我』是印度神教固有的，現在佛法也說有我，與印度的神學有什麼差別？」（同前書，頁一三六―七）這都是針針見血的評論。

為了解答這個疑問，《大般泥洹經》卷五，也提出說明：「除世俗我，故說非我方便密教，然後為說如來之性，是名離世真實之我。」（大正十二，八八三下）事實上還是主張有一個真實的我，非我之說是方便密意說。而此一真實我，不知跟印度的神我，又有多少差別？至少是個混淆不清的問題。

此在《楞伽阿跋多羅寶經》卷二〈佛語心品〉也有一段經文，對這個問題，做了相當精彩的辯解：

這是說，在楞伽會上請法的大慧菩薩，對於佛言有如來藏，存有疑慮，擔心此說會與印度教的神我或梵我思想沒什麼差別了。佛的釋疑，則是要告知大慧菩薩，勿將如來藏看作外道的神我，佛是宣說三解脫門的，以及宣說實際、法性、法身、涅槃等，是離自性、不生不滅、本來寂靜的。至於為何要說如來藏？只因為了開示引導那些計我執我的諸派外道，所以說有如來藏，目的是使令他們脫離虛妄不實的我見，而進入佛法的三解脫門，乃至成佛，依此能使他們脫離外道知見，所以說的是無我的如來藏。

可是，這個由如來藏引發的大問題，是不是就此解決了呢？當然沒有，否則也就不用我們再來討論了。問題不是由於《楞伽經》如此一說就能解決的，千百年來的漢傳佛教主流諸宗，也就是持續依靠著佛性如來藏的思想信仰而生存發展下來的。其主要原因是如來藏我的思想，富有極廣大的適應性和消融性，譬如說，鳩摩羅什是《小品般若波羅蜜經》、《金剛般若波羅蜜經》、《大智度論》及《中觀論》的譯者，應該是屬於中觀系的大師，但他也譯了如來藏系的《十住經》、《佛說阿彌陀經》等許多經。他的弟子僧肇，則撰有一篇〈不真空論〉，雖多引《般若經》及《中觀論》，卻明言「聖人乘真心而理順」，又說：「不動真際，為諸法立處，非離真而立處，立處即真也。」（大正四十五，一五二上及一五三上）僧肇另有一卷《寶藏論》，開頭便採用《老子》的句型而言：「空可空非真空，色可色非真色，真色無形，真空無名，無名名之父，無色色之母。」（大正四十五，一四三中）又云：「夫本際者，即一切眾生無礙涅槃之性也。」（大正四十五，一四八上）僧肇所講的「真心」、「真際」、「真空」、「真色」、「本際」、「無礙涅槃之性」，無一不是指的佛性如來藏，他又何嘗不知道印度中觀派所說的「空義」是什麼，卻為了使得佛法能夠適應中國漢文化圈的氣候及土壤，不得不做如此的詮釋。因此，三論宗的吉藏、唯識系的圓測，都有如來藏思想的傾向。

以此可知，如來藏思想，是最能「開引計我諸外道」的，於是使得佛法能在各種異文化圈的土壤內，播種、萌芽、生根、茁壯，枝繁葉茂、開花結果。由於都會追溯源頭的無常、無我，故又不會落於常見、斷見，這也正是大乘佛教提揚的布施、愛語、利行、同事四攝法的「同事攝」，先以己來同於彼，然後引使彼來接受己。也是《大智度論》卷一所謂四悉檀中的世界悉檀及各各為人悉檀（大正二十五，五十九中）。所謂世界悉檀，即是佛陀隨順凡情而用人我等法的假名，隨順眾生喜樂，投其所好，讓其願意接觸接受。所謂各各為人悉檀，即是佛陀明鑑眾生的大小機宜，隨其根機深淺，觀機逗教，應機說法，令使眾生發起信心，增長善根。然後才用第三對治悉檀，即是佛陀宣說慈心觀及不淨觀，對治眾生的多瞋多貪心，說因緣觀，對治眾生的愚癡邪見心，說數息觀，對治眾生的散亂心等。至於第四的第一義悉檀，即是佛陀對於機緣已熟，善根已深的眾生，宣說諸法實相，《般若經》所謂的實相，即是諸法的空相，即是一切法空無自性。可知，四悉檀是佛陀接引眾生、教化眾生，由凡夫至成佛的四個道品次第。

因此，為了解決如來藏是有我或是無我的問題，不妨採用層次化的教判方式，來給與一一釐定：（一）基礎佛法是素樸的《阿含經》所說四聖諦、八聖道，是主張無常、苦、無我、空的，並以常、樂、我、淨四法為四顛倒。（二）初期大乘佛教出現了《般若經》及《中論》，出現了《解深密經》及《唯識》的一系列論書，主張無自性、自性空、三性三無性，乃是由基礎佛法的緣起無常觀的積極開展而來。（三）後期大乘佛教更出現了真常、真我、真心、真性，即是佛性如來藏的真如觀及法界觀，是以無我的空性為基調，亦是以空義的佛性及無我的如來藏為出發，為了「開引」諸派執我的外道，令使認同佛法、歸向佛法的無我，故說有真常的真我、不真空的佛性如來藏。

其實，唯有空性，才是真常不變易的，佛性如來藏，只是空性的異名、假名，乃是為了適應、順應、投合執我外道之所好而設立的。所以《楞伽經》已說，如來藏不即是印度神學的梵我、神我。但它的確是一切法的根本，的確是一切眾生生死及涅槃的主體。所以要說是「佛了義實教」、是「一乘顯性教」，此在各種有神論、尤其是各種一神論的宗教文化圈中，是非常實用的，是可普遍應用的。由此可知，中觀見及唯識見的思想，為什麼在漢文化社會中，只被少數人當做學問來研究討論，而未能成為被廣大社會運用在生活信仰及實際修行中的原因了。相反地，如來藏思想的華嚴哲學、天台思想，在與禪宗及淨土信仰結合之後，便形成了漢傳佛教普及信仰的主流。今後的世界佛教，應該是要具整合性、適應性、包容性、消融性的，能夠擔任並扮演好這份使命及角色的，相信還得要靠如來藏思想。

其實，《中論》卷四〈四諦品〉，先說：「以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。」又說：「眾因緣生法，我說即是無（空）。」此無與空，是同一個梵文字śūnyatā的異譯（大正三十，三十三上及中）。這已明確地告訴了我們，唯有空是能夠促成一切法的，青目論師對此的解釋是：「以有空義故，一切世間出世間法，皆悉成就，若無空義，則皆不成就。」（大正三十，三十三上）可知空性是眾生的主體，也是成佛的正因。〈四諦品〉又說：「若先非佛性，不應得成佛。」（大正三十，三十四上）空性即是佛性，若無佛性，豈能成佛？青目的解釋是：「以先無性故，如鐵無金性，雖復種種鍛煉，終不成金。」（大正三十，三十四上）以此可知，若將佛性如來藏視作即是空性，雖在中觀見，也是認同的。其實，在《佛性論》卷一，已說「空是佛性」（大正三十一，七八七下）。請參看「大乘破相教」的考釋第一條目。

6結業　結業即是由於起煩惱惑造善惡業，受生死報。眾生愚昧，對於自己的業報身起我執，而以身口意，造種種業，還受種種報，沉淪三界，流轉五趣，永無了期，故名結業。若能現觀諸法是一實相，結業立時消滅。

7一切皆空　此即是指的前章破相教所說的「心境皆空」，乃至世間法及出世間法，無一不空。世間法虛妄，無常故空，出世間法即是實證一切法自性空的本身。

8靈覺真心　靈覺是一切含靈眾生，都是具有覺性（佛性）的，明此含靈覺性的，是能覺的智慧之心，即是真心。以靈覺形容真心，其實二者是一體的異名，所以亦即是本覺真心的同義異名。

9《華嚴經》云　此段經文，出於唐譯八十卷本《華嚴經》卷五十一的〈出現品〉，唯與原文略有刪減，現抄錄原典原句如下：

與此段經文相當的，則見於晉譯六十卷本《華嚴經》卷三十五的〈性起品〉，抄錄如下：

以此與八十卷本相比，是略有出入的，唯其內容主旨相同。

10大千經卷之喻　《原人論》引述的，是出於唐譯八十卷本《華嚴經》卷五十一的〈出現品〉云：

接著敘述有一智慧之人，破一切微塵，出每一微塵所寫三千大千世界經卷的內容，饒益普利一切眾生。《原人論》說：「塵況眾生，經況佛智。」也就是佛以無量無礙的智慧，教導開示微塵數眾生，令其各各皆能得見身中本具的無量無礙的佛智。此在晉譯《華嚴經》的〈性起品〉，亦有類似的記載。

11奇哉！奇哉！　此段引文，是出於唐譯八十卷本《華嚴經》卷五十一的〈出現品〉（大正十，二七二下）。同樣地也見於晉譯六十卷本《華嚴經》卷三十五的〈性起品〉（大正九，六二四上）。唐譯的原文是：「奇哉！奇哉！此諸眾生，云何具有如來智慧，愚癡迷惑，不知不見。……」與《原人論》所引，亦有少許增減。晉譯本則云：「奇哉！奇哉！云何如來具足智慧在於身中而不知見。」這段經文在漢傳佛教的文獻中是經常看到而被廣泛引用的，以證明一切眾生身中，皆具與諸佛相等相同的無量無礙智慧，只因眾生愚癡，所以不知不見，故要等待諸佛出現，來「教以聖道」，令使眾生，「自於身中，得見如來廣大智慧，與佛無異」。（大正十，二七二下至二七三上）這便是「一乘顯性」之教的出典依據了。

12損之又損，以至無為　這是援用《老子》之言，以明「一乘顯性」之義。《華嚴原人論發微錄》卷下註云：「以為道日損，惑也；為學日益，智也，損之又損之，則寂照現前，自然應接恆沙之機，非佛而何？」（《卍續藏經》，新文豐版一○四，二○八上）這是說，以修道損惑，以進學益智，若能損惑再損惑，至於惑盡而智圓，便是無相的實相，便是無為的大用現前。

「損之又損」之句，乃為漢傳佛教文獻中常見常用的，華嚴家引用，天台家也用，例如智顗的《摩訶止觀》卷五上亦有云︰「我樂息心，默已復默，損之又損之，遂至於無為。」（大正四十六，五十七下）

這是出於《老子》第四十八章，原句則為：「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為。」其《集解》云︰「因益以積功，忘功而體道。」59故與《原人論》所用，是句同而義異，目的在於《楞伽經》所謂的「開引」外道，來接受無我如來藏的一乘顯性教。因此《原人論》接著就做了這一章的結論，也就是宗密所判第五教的佛了義實教的結論說：「大哉妙門，原人至此。」即是說廣大的眾妙之門啊！到此才是人的根本源頭，才是探究人之為人的至極之說。