《法鼓全集》第七輯 經典釋義類|07-14 華嚴心詮|本編　《原人論》考釋|第五章　會通本末——會前所斥，同歸一源，皆為正義

1本末會通　此即是會通本末，先由本會末，再以末通本。此亦即是華嚴的性起思想，又名為法界緣起觀，性起是由真常的本具佛性，開展出凡聖十界眾生，以及眾生所居的世界環境，然後由於聞法修行的因緣，實證一真法界的真如。

這一章是在節節會通以上所說的五教，乃至儒道二家，是以第五的一乘顯性教為本，因為是「萬法唯心」所現，是從性顯現。唯心的心，在凡夫是八識虛妄心，在諸佛是真如心，又名真常心；從性顯現的性是佛性，又名如來藏。五教的前四教乃至儒道二教，雖各有「原人」的理論，站在一乘顯性教的立足點上而言，必須予以節節斥破，目的便是明確地指出，唯有此教所說的真心和真性，才是「原人」的至極之教。

本章所用會通本末的理論架構，及其主要名相，是依《起信論》一心開展二門的如來藏思想。如果是真心或真性，即是不生不滅的真如，以隨順染緣故有生滅。但是前四教中的眾生，猶如酒醉迷睡之人，不自覺知有此真心或真性，於是便由此心生滅門，開展成為前之四教，乃至儒道二教。

因此，之前的破斥，是由淺入深，是由儒道二教開端，接下來依次是人天教、小乘教、法相教、破相教，最後以一乘顯性教置於最高層次，並以前四教及儒道二教為枝末，以一乘顯性教為根本。《原人論》雖將儒道二教列於佛門的五教之外，然其目標，是要將內外諸教，全部攝歸一真法界的心真如門。因為《大般涅槃經》說，一切眾生悉有佛性，豈能說儒道二教之人沒有佛性；若對今日世界多元宗教的社會環境而言，此一思想正是最具說服力的，也是最具包容性及適應性的。

到了本章，即依據《起信論》的心生滅門，開展出真妄和合的阿賴耶識（其實作阿梨耶識），又依此識開展出無明業相及境界相，而形成法執及我執，而生起貪、瞋、愚癡等的煩惱心，而造善惡諸業，流轉生死，入胎出胎，來到人間，接受苦樂、貧窮、貴賤、壽夭等報。如能識得心生滅門，原來是與不生不滅的心真如門，不一不二的話，即會發趣道相，修行道品，終極點便是統統還歸一真法界而成佛果了。這便是會末通本，又叫作會通本末。

2一真靈性　這是宗密大師自創的名詞，其實即是真性，便是恆常不變易的佛性如來藏，目的是為要會末通本，攬攝最末的儒道二教，來同歸根本的一乘顯性教。故在《原人論．序》的開頭，便用了儒道二家的詞語，而云「萬靈」，而云「三才中之最靈」，來稱呼眾生及人；到了〈會通本末〉章中，又有四次用了靈字，除了「一真靈性」，尚有「真一之靈心」、「三才中唯人靈者」，以及最後的「靈性顯現」。《原人論》中，前後一共用了十個靈字，在佛學著作中是很不尋常的事，以此可見這位論主的用心良苦。

「萬靈」是一切有情眾生，亦即是唯識家譯為「數取趣」的補特迦羅（pudgala），但在漢文化中的儒道二教稱之為萬靈。人為天、地、人三才中之最靈，通常說是「人為萬物之靈」的思想依據。如來藏系所說的真性及真心，即是佛性及真如心，實不必另加一個靈字在內，為了開引儒道二教人士來認同佛教，《原人論》便將真心及真性，改稱為「一真靈性」、「真一之靈心」及「靈性」了。

3如來藏　此在第四章第五項考釋中，已有論述，唯在此處，乃是直接引用了《起信論》所說：不生不滅是心真如，「依如來藏故，有生滅心」。同時說明，是由於「眾生無始迷睡，不自覺知，由隱覆故，名如來藏」。以此可知，如來藏是真性在纏之名，既是在無明煩惱的隱覆之下，便有種種生滅的心相了。

4阿賴耶識　此在第三章第三節大乘法相教第三條已有詳論。若在唯識學派，第八阿賴耶識，雖是種子識，仍舊是虛妄識，要待佛果位上轉成大圓鏡智，始為圓成實性的真如心。但在《起信論》所說的阿梨耶識，是「不生不滅與生滅和合，非一非異」的。此識能夠「攝一切法，生一切法」，故有覺與不覺的二種義。何名為覺？有本覺與始覺二種，本覺者，謂心體離念，即是周遍法界的如來法身；始覺者，隨修行者之地位高下，分為名字覺、相似覺、隨分覺、究竟覺等四種。何名不覺？有根本不覺與枝末不覺二種，根本不覺者，謂不如實知真如法一故；枝末不覺者，從根本不覺生起了三細相及六麁相。因為阿梨耶識是不生滅與生滅和合，並具有覺與不覺之二義，故名之為真妄和合識，所以不同於唯識學派的第八識。不過，《原人論》自始至終，未用阿梨耶識之名，而皆稱阿賴耶識，相信絕非宗密的筆誤，此舉乃在強調︰二名相同，只是顯示唯識學派，見理未徹，故不知此識是依如來藏心而起的真妄和合識。

5依不覺故　《起信論》原句的連句是：「以依不覺故，心動，說名為業。」（大正三十二，五七七上）由於不覺生三種相，即是無明業相、能見相、境界相。無明業相是指心動；能見相是指依心動故，此心即轉為能見之識；境界相是指依有能見之心識，必有所見的對象，便是妄現的境界。又因為不覺此所見的境界相，原是自心的虛妄所現，而執為實有境界，便成法執。

6我執　此處的我執，是指六麁中執取相及計名字相，於境界上妄立名相，而不知名相皆假，這是分別我執。又由於執我相故，便對自心所現的順逆諸境，妄起貪、瞋、愚癡，種種煩惱，輾轉增長。《起信論》云：「生滅因緣者，所謂眾生依心、意、意識轉故。」（大正三十二，五七七中）此處的心，是阿梨耶識中的真心；此處的意，有五種名：業識、轉識、現識、智識、相續識，其中前三識即是唯識學中的第八識，後二識即唯識學中的第六識；此處的意識，即是意的相續識，此識隨事攀緣，分別六塵，亦名分離識，又名分別事識，即是唯識學中的第六意識；《起信論》云：「此（意）識依見愛，煩惱增長義故。」（大正三十二，五七七中）由於我見我愛而使煩惱增長，便是第六意識的功能。佛法雖然言必稱一切眾生，若以此處所論的我執而言，唯局於人，因為只有人，才會具足第六意識通過六根來分別六塵境的能力。人亦依此分別事識而造殺、盜、淫、妄語等惡業，人之「心神」（阿梨耶識）即乘此惡業力，此身死後即下墮三惡道中；若依此分別事識而行布施、持五戒、修十善等善業，人之「心神」（阿梨耶識）即乘此善業力，此身死後通過中陰身的階段，投胎為人。

7心神　「心神」一詞，在《原人論》的第五章中，用了兩次，在佛教文獻中，則頗為罕見。《原人論》則以此一名詞，代表《起信論》所說之依如來藏心而起的真妄和合識，名為阿梨耶識。

在佛典中，亦有與此「心神」一詞相類似的用語，例如有「心靈」、「心識」、「神識」等詞，亦相當於《八識規矩頌》所說「去後來先作主公」的第八阿賴耶識。

「心識」，在小乘的《俱舍論》，心及識是同體的異名。在大乘的《成唯識論》卷五云：「集起名心，思量名意，了別名識，是三別義。如是三義，雖通八識，而隨勝顯。」則第八名心，第七名意，前六名識。

「心靈」一詞，見用於《大佛頂首楞嚴經》卷一，佛告阿難：「汝之心靈，一切明了。」（大正十九，一○七上及中）此處佛說阿難尊者的心靈，一切明了，非指頓悟心性的心，而是觀察事物之心，也即是唯識學派的第六意識，《起信論》的分別事識，不是《原人論》的「心神」。

「神識」一詞，見於《增一阿含經》卷七〈火滅品〉的第九經，有梵志問阿那律曰：「何者是吾？何者是我？何者是憍慢結？」阿那律答曰：「吾者是神識也，我者是形體之具也，於中起識，生吾我者，是名為憍慢結也。」（大正二，五八一上）此中的「神識」一名，即是執我的意識，因其靈妙不可思議，故形容之謂神識。亦是指的第六意識而非《原人論》的「心神」。

至於儒道二教，於此「心神」功能相當相類的用語，則有「靈魂」、「神魂」、「神氣」、「元氣」、「精氣」、「精神」等。

「靈魂」一詞，是大家熟悉的，在英文裡也有與此詞相當的一個字soul，在生時是生命之主，死亡後則為住在陰間的幽靈。亦有以魂魄並用的，例如《關尹子．四符》有云：「降魄為賤，靈魂為賢。」這是承認在人的物質之身以外，尚有一個精神體，稱為靈魂；物質的肉身是會隨著死亡而消失的，靈魂則是永遠存在的，此即類同於印度的常見外道。

「神魂」是靈魂的同義詞，例如韓愈在〈岳陽樓別竇司直〉詩有「滌濯神魂醒，幽懷舒以暢」之句；另，邵雍在〈漁樵對問〉60中有「氣行則神魂交，形返則精魄存，神魂行於天，精魄返於地」之句。其實這是以天、地、人三才所稟的元氣，分別給予不同的名詞，元氣與神魂相交則為人，元氣歸於天為神魂，元氣返於地為精魄。其間並無造業受報，入胎出胎的一個精神主體，頗有類似印度的自然外道。

「神氣」是金木水火土等五行的精氣，是生成萬物的靈妙力用。又是神仙本元的靈氣，例如《莊子．田子方》有云：「夫至人者上闚青天，下潛黃泉，揮斥八極（方位），神氣不變。」其中並沒有佛教所說神識的意涵。

「元氣」，即是《原人論．序》中所說的「混沌一氣」，又名為玄氣，是萬物之根本，是天地之氣，也是人之精氣，身心之勢力。其中亦無佛教所說心識或心靈的意思。

「精氣」也即是元氣的異名，是天地萬物之根元，例如《大戴禮記．曾子天圓》有云：「陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈；神靈者，品物之本也，而禮樂仁義之祖也，而善否治亂所由興作也。」以陽陰釋精氣，陽則為神、陰則為靈，陰陽互動而萬物生，陰陽和諧則為仁義禮樂，陰陽交會則有善與不善、治世與亂世之狀況產生了。精氣究竟是什麼物？它是無以名狀的，乃是出於中國哲學家們的思想，就像是有神論的各宗教一樣，為要尋求宇宙人生之起源的答案，一神、二神、多神、泛神的信仰便出現了。

「精神」有多重意思，它是宗教、倫理、文學、哲學、藝術等的人文修養；它是心力、氣力、氣色、理念、主義的異名；它也是靈魂、精靈、精氣、元氣等的同義詞。

總之，儒道二教等世間學問的觀念之中，不論是用什麼詞彙，都不可能具有佛教所說佛性如來藏的內涵。為了使之會通而攝歸一乘，所以論主用了一個本末兼顧的名詞，稱為「心神」。

8稟氣受質　此處的「氣」字，即是前項考釋中所介紹的神氣、精氣、玄氣、元氣、混沌一氣，即是宇宙人生之本元。此處的「質」字，即是由一氣而化成了天地萬物的實體，是儒家的陰陽、五行，是道家的青天（陽間）、黃泉（陰間）、八方極遠之地（人間）。

《原人論》便將此稟氣受質之說，會通佛教主張由地水火風的四大，而形成人之六根，便是色身，亦名色蘊；加上精神體的心識，共有四項功能，稱為受、想、行、識的四蘊。合名為色心二法，又名為五蘊假合的我身，即是人類的身心。可知，我人的身心，本由色心二法和合而成，並非如儒道二家所說的那樣，是由於「稟氣受質」而成的。

9引業、滿業　這是為了呼應本書第二章所舉儒道二教主張「人畜等類」，以及「皆稟於天，由於時命」的錯謬，而指出人畜不同之所以為人畜不同的正確原因，人間之所以有愚智、貴賤、貧富、苦樂、良莠、壽夭、賢不肖之實際原因，乃是由於眾生（人）的造業受報、因果循環。

這是通過過去、現在、未來的三世十二因緣，施設的業感緣起論，乃是最基礎的佛學常識。依造業的輕與重，造業的善惡種類，造業的主要與次要，分為共業及別業，引業及滿業。

共業是許多眾生（人），在相同或不同的時空，造了共同類似的善業或惡業，便會在另一時空，接受共同的果報。所以我們要說，地球世界，是由許多要生到地球上來的眾生，在過去不同或相同的時空，所造的共業所感。生在地球上不同時空的眾生（人），也有各別不同的遭遇，乃是共業中的別業所感。在地球上同一時空的人，有相同的遭遇，乃是由於過去所造別業中的共業所感。

所謂「引業」，是先世造了決定性的善業或惡業，今世或生於人間天上、或墮於三途惡道。例如今世持五戒，行十善，上品者來世生天，下品者來世為人；今世若造十惡，上品地獄報、中品餓鬼報、下品畜生報；若造五逆罪，必遭地獄報。所以《原人論》說：「因引業，受得此身。」也就是說，不論是得生為人，或得生天上，或下墮三惡道中，均繫於五戒十善或十惡五逆之決定業，故稱為引業。

所謂「滿業」，是指次要的輕業，例如《原人論》所說：「謂前生敬慢為因，今感貴賤之果；乃至仁（者）壽、殺（者）夭、施（者）富、慳（者）貧，種種別報。」對此滿業所感的別報而言，引業所感的則名為總報。

由於前世所造的引滿二業，感受到今世的總別二報，便是非常合理的自作自受，便是公平的因果觀念。遇到左右逢源的順境之時，除了感謝自己是在過去世種了福，應該以感恩圖報的心態，修更多的福，行更多的善之外，不會有「得天獨厚」而自以為是天之驕子的憍慢心；遇到很不公平的逆境之時，只有面對它、接受它、處理它、放下它，不致有責怪「老天不長眼睛」的怨氣怒氣。因為這些都是由於自己在過去世以及現在世，造作了的滿業所感啊！

有關引業及滿業的理論依據，即是三世因果觀，即是十二因緣觀。詳細分析論述的，則有《大毘婆沙論》卷十九、卷一百十四、卷一百七十七，及《俱舍論》卷十七、《大乘阿毘達磨雜集論》卷七、《成唯識論》卷二等處，可資參考。

10前世　《原人論》於這段文字中，先說「外學者不知前世」，接著又說「復有前生」，其實，前世或前生，都是指的今世現生之過去式。這是佛教獨特的生命觀，以佛的智慧及神通力，不僅思考到眾生的生命，必定是從無始以來就有的，也觀察到眾生的生命，是在綿續不斷的長流之中，浮沉起落，永無止境，於是有了三世十二因緣的業感緣起論。

因此，佛教所謂的三世，是每一生都有過、現、未的三世。此生有過去、現在、未來的三世，前生也有三世，再前生亦有三世，上溯可以推展至無窮的三世，後續的三世，也可推衍至無窮的三世。若不學佛修道而從生死得解脫，三世因果的生命主體，既是無始的，亦是無終的。若能出離生死，此一造業受報的生命主體，便成無始而有終，它的終極是佛果的圓滿成就，稱為不生不滅的大般涅槃。如果不出生死，每一生都在造作引業和滿業，引業受總報，滿業受別報。生於天上、人間、地獄、餓鬼、以及異類旁生，都是由於引業，人的一生禍福、壽夭、貧富、病健等，都是由於滿業。

這樣的生命觀，便是合理而公平的，可惜佛教以外的其他各家哲學、各派宗教，都未發現，也不相信。倘若能夠接受了這樣的三世因果觀，便是佛法中的人天教層次。否則，就只好永遠在「時運」及「天命」的迷思中兜圈圈了。

11阿賴耶相分　這是唯識學中的用語，有關第八阿賴耶識，根據護法論師的觀點，依其功能，共有由外而內的四分，即是相分、見分、自證分、證自證分（已於第三章第三節大乘法相教的考釋第四條目中，論及此四分，可參看）。

所謂「相分」，是本識阿賴耶的現行及種子，存於本識內部的是種子，表現於本識之外的為現行；現行即是本識變現的根身及器界，即所謂依正二報。此本識的相分，通於前五識的性境相分及第六意識的三種相分：一、五俱意識性境相分，二、散心意識帶質境相分，三、定心意識性境相分。

其實，本識的阿賴耶相分，即是包括了吾人的身心以及所處的山河大地、所見的宇宙萬象，所以要說「萬法唯識」所現。這是佛教以外的諸派宗教和各家哲學所未知的。宗密於此引用阿賴耶識的相分之說，目的有二：一、誘導儒道等各家學者，認知人身之本源，乃至宇宙之根本，所謂「混一之元氣」，都是阿賴耶識之變現；二、說服唯識學派的學者，認同《起信論》所說的阿梨耶識，是真妄和合識，促使彼等由「萬法唯識」觀，會同於「三界唯心」觀，因為唯識的第八阿賴耶識，仍屬於虛妄，《起信論》的阿梨耶識是真妄和合，是出於隨染緣的真如心，名為如來藏。

至於阿賴耶識的另外三分，各有什麼功能？請參閱拙著《探索識界——八識規矩頌講記》頁六十六及六十七。61

12從細至麁　此為《大乘起信論》的生命哲學，是依真妄和合的阿梨耶識，發展成為十二緣起的三世流轉。《起信論》云：「依不覺故，生三種相，與彼不覺，相應不離。」（大正三十二，五七七上）所謂三種相，即是無明業相、能見相、境界相，因其恆與不覺的阿梨耶識相應不離而同時存在，雖有次第，卻混然不夠明晰，微細難知，故稱為三種細相。《起信論》又云：「以有境界緣故，復生六種相。」（大正三十二，五七七上）三細中的境界與心，雖有所緣及能緣的關係，但是尚不明了，待到心與境界已明了相對之時，即是麁相，有六次第，即是智相、相續相、執取相、計名字相、起業相和業繫苦相。

此三細六麁與心識、與十二緣起的關係如何，現參考印順長老的《起信論講記》之說，62大略介紹如下。

先說三細相：

（一）無明業相：相當於十二緣起的「無明」及「行」；無明是不覺的如來藏心，行是心動而造作的業。此在唯識學中，即是阿賴耶識的自證分。

（二）能見相：即是十二緣起的「識」，「能見」是心識能有了知的功能之時，即名能見。在唯識學中，即是阿賴耶識的見分；屬於能分別的。

（三）境界相：此是十二緣起中的「名色」及「六入」。在唯識學中，即是阿賴耶識的相分；屬於所分別的。「名」是人的精神（心識）部分，「色」是人的物質（肉體）部分，其實就是五蘊和合而成的假我。

次說六麁相：

（一）智相：《起信論》云：「依於境界，心起分別，愛與不愛故。」即是依第三細的境界相，意識生起愛與不愛的分別心，名為智相，此智是心的分別作用，不是般若智。於十二緣起中，與可意不可意的「觸」相當。

（二）相續相：《起信論》云︰「依於智（相）故，生其苦樂，覺心起念，相應不斷故。」此相是依分別心的智相而有，由於先有愛與不愛的心理反應，接著便有苦及樂的感受。此於十二緣起中，即是觸緣「受」了。苦樂或有變化，其受則持續不斷。

（三）執取相：《起信論》云：「依於相續，緣念境界，住持苦樂，心起著故。」此相是依相續相，對六識所緣的境界，妄想執取，由於苦受樂受，是持續不斷的，妄想的執著心，在時間上也是延續堅持的。此是十二緣起的受緣「愛」了。因為執著有苦受有樂受，所以認為有實在的苦受、樂受，厭苦欣樂而貪戀樂受，渴望著永保樂受，故名為「愛」。

（四）計名字相：《起信論》云：「依於妄執，分別假名言相故。」這是第六意識，對於不同的境界，給予語言上各種不同的名字，形成內心的符號記憶，及一項一項的概念，竟會不知這些都是人為的假名，反而把假名認作是實法。例如「我」字亦是假名，而人們都以此假名，妄執為有一個實在的我了。此在十二緣起中，相當於愛緣「取」了。

（五）起業相：《起信論》云：「依於名字，尋名取著，造種種業故。」此在十二緣起中，即是取緣「有」。由於心境相對而妄執我及我所，便造種種善惡諸業，有了業力，熏成八識的種子，便有了再來接受苦樂果報的業因了。

（六）業繫苦相：《起信論》云：「以依業受果，不自在故。」這是十二緣起中的有緣「生」及生緣「老死」。既然造作了種種善惡諸業，那便是再度接受種種苦樂果報之原因，於是會接受另一次出生，以及另一次的老死。如此輾轉生死，造業受報，頭出頭沒，不得（解脫）自在了。

從以上的內容看來，《起信論》建立的三細六麁說，是結合了小乘教的十二緣起以及法相教的唯識觀而完成的，組織相當嚴密。至於《原人論》會引用此說，是為了兩個目的︰一、是旨在會末通本，使得儒道二教、人天教、小乘教、法相教、破相教，全部會通一乘顯性教，即是通向「真一之靈心」，即是回歸佛性如來藏心。二、是旨在期勉一切修學佛道之人，都能夠洞明妄心之麁細，同時修行道品，而反還真心，得見真性。所以在《原人論》的結尾時說「麁盡細除」之後，便是「靈性顯現，無法不達，名法報身，應現無窮，名化身佛」了。這也就是論主造論的兩大宗旨。（考釋終）