民國五十二年 ／ 西元一九六三年
聖嚴法師三十四歲
（〈敬悼智光老人―痛失庇蔭〉，《悼念．遊化》，法鼓全集3輯7冊，法鼓文化，頁46[法鼓全集2020] ）
（〈敬悼智光老人―痛失庇蔭〉，《悼念．遊化》，法鼓全集3輯7冊，法鼓文化，頁47[法鼓全集2020] ）
（〈敬悼智光老人―痛失庇蔭〉，《悼念．遊化》，法鼓全集3輯7冊，法鼓文化，頁48[法鼓全集2020] ）
（〈敬悼智光老人―痛失庇蔭〉，《悼念．遊化》，法鼓全集3輯7冊，法鼓文化，頁49[法鼓全集2020] ）
（原題〈談神通〉載於《香港佛教》，35期；今收於〈神通的境界與功用〉，《學佛知津》，法鼓全集5輯4冊，法鼓文化，頁112-139[法鼓全集2020] ）
（〈敬悼智光老人─痛失庇蔭〉，《悼念．遊化》，法鼓全集3輯7冊，法鼓文化，頁40[法鼓全集2020] ）
（今收《悼念．遊化》，法鼓全集3輯7冊，法鼓文化，頁40-49[法鼓全集2020] ）
（〈近代留學僧與學僧獎學金〉，《海潮音》，44卷10期，1963年9月25日，頁21-22）
（〈從我掩關說起〉，《覺世》，231期，1963年10月11日，版3）
這三本書中，已可代表我的修學過程，並也表達了我對佛教與人生的嚮往。同時，書的內容雖分三類，書的中心卻是一貫的：《佛教人生與宗教》是討論我人的安心立命之道；《佛教制度與生活》是討論教會教制與佛子生活的何去何從；《佛教文化與文學》，是討論佛教教義的傳承與發揚。人要生活得有意義，必須有其安心立命之道，有了安心立命之道，必然進而有其安心立命的生活方式，在其生活實踐而致得到實益之後，又必起而弘揚他的安心立命之道。（〈《聖嚴文集》自序〉，《書序》，法鼓全集3輯5冊，法鼓文化，頁136-137[法鼓全集2020] ）
（《海潮音》，44卷6期，1963年6月28日，頁3）
太虛大師的一生，是完滿成功的；但也可以說，他是完全失敗的。因他站在時代的尖端來提拔這一時代中的國家、佛教、群眾與青年，但是大家的智能太低、思想太舊、眼光太淺，所以接不上他。他要整頓佛教，組織教會，他要興辦教育，作育僧才，（大家）卻又不接受他、不了解他、不滿意他，乃至叛離他與反對他。
這有一個最大的原因，那就是如他自己所說，他對他的事業「往往出於隨緣應付的態度，輕易散漫，不能堅牢強毅，抱持固執」，「大抵皆出於偶然倖致，未經過熟謀深慮」。但這也不能怪他，因為他的悲心太重，而這個時代的病痛太多了，也太深了！無奈，他的精力有限而時代的病痛多而且重！奔走呼籲，足跡幾遍全世界，為的只是救人、救世、救佛教，育僧、護僧與建僧。他的理想，雖未能夠實現其少分，近代的佛教，卻因他的出世而帶來了許多的安全與新生的希望。他在佛教會的組織上雖然失敗了，佛教會的創立，卻是由他而來；他在呼籲建僧的努力上雖然失敗了，中國寺廟之未被政府全部提去，僧尼之未被勒令滅絕，卻又多分得力於他的維護；他在僧教育的建樹上雖然失敗了，近代僧教育之尚能維持著私塾式的一線命脈，卻又要溯源於他對僧教育的倡導。今日的知識僧人，多半也與他的僧教育的努力有關，他所提倡的「慈氏宗」及「人間佛教」的理想，雖未實現，今日之有「人生」或「人間佛教」的觀念者，受他的影響很大。（〈太虛大師評傳〉，《評介．勵行》，法鼓全集3輯6冊，法鼓文化，頁47-51[法鼓全集2020] ）
從佛教的戒律上說，出家人不得無故往軍中去，有事而往軍中者，也不得超過二夜以上，至第三夜的天明時，仍未離去者，便犯波逸提─燒墮地獄罪。鑑於這一理由，我們雖該服從政府的法令，但卻仍要反對出家人去服兵役的法令；在民主國家的社會裡，人民沒有不服從法令的自由，但卻有其反對法令的自由。因為國家的法令，也是基於人民的要求而立的，政府，僅是代表人民的執行者。我們佛教徒，既也是組成全體國民的許多單元之一，為了維護佛教制度的尊嚴，當也應該提出我們的理由，以供立法機構的參考改進。
我們絕不奢望政府，以特別法令來無限制地豁免所有出家人的兵役，那會造成假藉出家而來逃避兵役的漏洞，但是，為了尊重宗教的信仰，也應尊重宗教的戒律。因此，我有三點建議：
一、請中國佛教會議定出家受戒的章程，限制役齡青年的出家人數及其資格。
二、將此章程呈報政府備案，並提請立法院完成立法程序。役齡青年出家，均由中國佛教會審查資格，再由內政部頒發度牒，同時免除兵役。
三、大家不要苟安，應該盡其最大的努力，向政府爭取最大的同情。政府是我們自己的，相信政府的領袖們，也會重視我們的意見。（《海潮音》，44卷7期，1963年7月31日，頁2）
比丘度尼，在臺灣很風行，其原因，不外兩點：第一、臺灣少年男子出家者少，少女出家者多，在唯恐後繼無人的情形下，只好剃度女子出家；第二、對男子的教養與管理，比較困難而費力，對女子則雖不教育管理，她們至少要比男子更馴和。從比丘剃度女子的本質說，前者是悲心重於私心，後者則私心重於悲心！唯其不合律制要求，所以也均不足鼓勵。因為比丘度尼，並非限於度尼，所以形成僧尼同居一寺的惡性風氣。僧尼同居一寺，未必會破根本大戒，但從律制上說，是違制的；從觀瞻上說，也是招嫌的主因。
如在沒有比丘尼的時地，比丘僧團─不是一個比丘，可以方便度尼，如果有了比丘尼，比丘僧便不得度比丘尼。
今日的臺灣，並非沒有比丘尼，比丘們自可不必與比丘尼們爭著度女人。如說尼眾希望親近大德比丘，大德比丘可往尼寺做她們的教誡師，她們聽經聽課，乃至到比丘寺中聽法，無一不可，但是尼眾應依尼眾出家，應依尼眾而住。所以我也要勸告準備出家而尚未出家的佛教姊妹們，如果妳要出家，切不要跟比丘出家，因為那是不合律制的。（〈比丘可以度尼嗎？〉，《律制生活》，法鼓全集5輯5冊，法鼓文化，頁96-99[法鼓全集2020] ）
我雖不以為耶佛二教可以從根本理論上相接相通，但卻以為耶佛二教是能夠並行不悖的，不管最後的境界如何，在建立一個「五乘共法」的人間社會的安樂富足，總是耶佛二教所共同承認的理想，至於天堂與佛土的嚮往，那是隨人根器而異的信仰問題。我真不希望耶佛二教之間，進行永無休止的諍執，身為一個宗教的教士或教徒，弘揚他所信仰的宗教，乃是天經地義的事，如以誹謗另一個宗教而期抬高自己所信的宗教，實在不是一個宗教家的宗教精神的應有態度。（《中國佛教》，7卷12期，1963年8月，頁13）
（《中國佛教》，8卷1期，1963年9月，頁32-39）
民國四十八年之後，僧人出國留學的風潮，幾乎是令人感到極其興奮的，並且將目標，幾乎是一致指向日本。日本這國家的佛教，有一種畸形發展的特殊現象，對於僧侶的戒律生活，看得非常隨便，佛教成了家庭化。
一個中國僧人，若無自持自主的把握，再加上生活的驅使與環境的誘逼，在日本住久了，很難不受日本佛教的影響，故在國內的人，對於留日的學僧，無形中均會存一戒懼擔憂之心。
既有留學僧出國留學，我們的中國佛教會，就該議定一套留學僧的辦法出來，使之成為制度化與合理化。僧尼出國留學，自費有自費的辦法，從現在開始，泰國宗教廳給了中國兩名留學僧的獎學金名額之後，獎學金留學，自亦應有獎學金留學的辦法。我不希望批評中佛會，但我覺得中佛會的設計工作做得太少。照理，一個僧人出國留學，不唯代表中國人，尤其是代表了中國的佛教，留學應有留學的條件與資格，即使自費，也不能不經審查考試，便予一律放行。因為凡是在歷史上有成就的留學僧，他們在出國之前，對於漢傳及佛學的努力，均已有了相當的基礎，故到外國之後，一則學習新的學問，一則又可將中國的東西向外國介紹。唯有如此，才能說得上是出國留學，也唯有如此，始能做得上文化的交流，始能引起國際佛教對於中國佛教的重視。
希望中國佛教的領袖們，能夠拿出辦法來。為了培植真正的國際人才，應該組織專門委員會，公開考試，憑學力及其出家的資格錄取。並由考取的僧尼，提出有力的保證，不得無故半途退學，學成之後，庶不辜負了泰國贈送的獎學金。若能如此，我們不唯鼓勵僧尼留學，並也應該由國內的教會及教界等設一些僧尼留學的獎學金，能使更多優秀的僧尼出國留學。（《海潮音》，44卷10期，1963年9月25日，頁21-22）
出家修行，佛制只有安居，並無掩關一說，據禪門的要求：具備了尋師的「隻眼」之後，始能出外「參方」，參學而至「開眼」悟（見）道之後，才得於「水邊林下」，「長養聖胎」。可見，若要具足閉關的資格，須待見道―得著了入佛知見的一線門徑之後，才可「閉關學道」。至於我的掩關，並不是因我已經「開」了「道眼」，若照律制而言，我還不能離開依止，豈能獨自掩關？所以，我乃純出於環境的需要而掩關；在臺灣，沒有一個專供修持學習的道場，掩關則可自我範圍一個修學的道場，所以我才決定掩關。（〈從我掩關說起〉，《覺世》，231期，1963年10月11日，版3）
總統府戰略顧問陸軍上將劉安祺於元月十三日上午在農禪寺皈依佛門成為三寶弟子。儀式由聖嚴師父主持，場面十分莊嚴、溫馨。三十年前，師父在美濃山中閉關修行，身為陸軍總司令的劉將軍親題「瓔珞關房」匾額贈與聖嚴師父。（〈陸軍上將劉安祺農禪寺皈依〉，《法鼓》，50期，1994年2月15日，版1）
本來不準備驚動任何人的，所以沒有將閉關日通知任何人，並也選擇了南部山中的雨季；但在星雲法師善意而熱忱的安排下，為我請到了從香港回國觀光的明常長老來到關前說法，南亭老法師為我關房上鎖，月基、妙然、煮雲、浩霖四位長者為我送關，壽山寺的六位女居士觀禮，這是出乎我的意外，但卻是生平最大的光榮。（〈從我掩關說起〉，《覺世》，231期，1963年10月11日，版3；〈美濃之行―送聖嚴法師入關〉，南亭，《覺世》，232-234期，1963年10月21日〜11月11日）
他們兩位，在看經、修持、寫作、做學問等各方面，都比我早，也比我好，我便樂得和他們兩位，在一個小房間的廣單（統鋪）上，作竟夜長談。結果，由於日間已經很累，談不多久，我睡在他們兩人中間，便連連聽到東山春雷驚蟄，西塘蛙擂法鼓。翌晨起身，他們兩位大概都知道我一夜沒有睡好，星公先說：「夜裡不知是誰打鼾，吵得我一夜未睡。」煮公笑笑：「我也一樣，整夜被人吵著。」從表面看，都在彼此推託，可是在我聽來，他們是多麼慈悲，對於一個法門的幼弟，如此體貼、如此親切，把我的感受，順口說成了他們自己的，隆情厚誼，已在言外。（〈敬悼煮雲法師〉，《悼念．遊化》，法鼓全集3輯7冊，法鼓文化，頁72）
善哉善哉善佛子，深心發願出欲池。三藏精研圓滿日，六根門頭清淨時。如來德相本具足，佛果菩提當下是。惟冀仁者勤修學，努力耕耘莫稽遲。雖然如是，即今因關慶讚一句，又作麼生？任憑善財入法界，不讓龍女跨玄門。（《覺世》，231期，1963年10月11日，版1）
三十日的早晨，聖嚴法師封關的封條，就請由張少齊居士亭子當中圓桌上寫的，少齊居士的字，頗有功力。星雲、浩霖兩位，爭著以照相機，攝取鏡頭。時間是上午十一點半了，佛殿上供而後，聖嚴法師陪我們用午齋，齋後稍息，即舉行封關典禮。典禮簡單而隆重，即聖嚴法師，搭衣關房內向外立，明常老搭大紅祖衣向內立，大眾唱歡喜地菩薩三稱畢，明常老說法；說畢由筆者和星雲法師關門，加封上鎖，關師傳禮謝來人，我們也向他以及寺主道喜，典禮完成，我們也就告辭上路。此次同行者，除明常老和尚為主客而外，有月基、星雲、妙然、煮雲、浩霖諸法師，張少齊居士。此行為時雖短，意義卻很重大，因為我們內心裡，誰不以未來的龍象期待聖嚴；至於聖嚴對未來的佛教，究有若何的影響，且待他有了事實的表現，由當時的人再去評價罷！（〈美濃之行─送聖嚴法師入關〉，南亭，《覺世》，234期，1963年11月11日，版3）
（〈戒律與阿含〉，《聖嚴法師學思歷程》，法鼓全集3輯8冊，法鼓文化，頁60[法鼓全集2020] ）
我看《阿含經》的動機，有兩點：
一、戒律中常常把「正法律」三個字連用，又說「毘尼住世，正法住世」，也就是說佛法和戒律是不能夠分家的，而《阿含經》明法，《毘尼》明律，非常明顯。
二、我看了印順法師的《佛法概論》就是把《阿含經》的內容用他自己的組織法，分門別類，很有層次性地介紹出來。他所謂的佛法，在《阿含經》之中已經全部都有了，以後大乘佛教的思想發展也都是根據《阿含經》而來。（〈戒律與阿含〉，《聖嚴法師學思歷程》，法鼓全集3輯8冊，法鼓文化，頁65-66[法鼓全集2020] ；〈6.朝元禁足，風景奇異〉，陳慧劍，《聖嚴法師》，法鼓山佛教基金會，2006年12月三版一刷，頁36）
我首先閱讀律藏，總共有四百五十萬字。之後，閱讀《阿含經》，共三百萬字。這些都是古文，沒有分段和句讀，因此十分難讀。我花了一年半的時間才讀完這七百五十萬字，不過這也是因為在這段期間，我花了很多時間在打坐的關係。
閱讀完經典，我就閱讀中國禪宗的廣博文獻。禪宗與佛教八大宗派的文獻共有七百五十萬字。閱讀完禪宗文獻後，我又閱讀佛教歷史和傳記，共六冊六百萬字。（〈第十一章 野生地瓜葉〉，《雪中足跡》，臺北：三采文化，2013年11月25日初版，頁174-175）
他打坐的方法非常奇特，既不修觀也不參禪，更不念佛；也就是說上述佛家修定大法，對他而言竟然都不契機，他的「打坐」是諸法之外的「純打坐」，不加任何「禪觀」，他也自知，這是個人的創作。（〈6.朝元禁足，風景奇異〉，陳慧劍，《聖嚴法師》，法鼓山佛教基金會，2006年12月三版一刷，頁36-37）
他修的是「心中無繫念」的「無念法」。心中無念，何其困難？但是聖嚴法師在這一特殊的方法上，找到了「心不在內、不在外、不在中間」的「本來無一物」的一絲不掛禪。他沒有師承，未經啟迪，用這「離念、無念」、「非觀非禪不思議法」，開闢了另一片修行空間，若干年後，他為美濃修行閉關方法，訂名為「疑似曹洞默照禪」。（〈7.六載閉關，天地宏開〉，陳慧劍，《聖嚴法師》，法鼓山佛教基金會，2006年12月三版一刷，頁41）
所謂僧伽，乃是僧人團體的意思，僧伽的建立，端在於羯磨法中產生，沒有羯磨法的僧人雖多，亦不能稱為僧伽。因此，持戒是個人的事，持律是僧團的事，能夠持律的人，必然能夠持戒；但在一個持戒的人，卻未必能夠持律。事實上，脫離了僧伽的出家人，即使持戒謹嚴，也未必能夠做到如律清淨。出家人不住僧團，那是必然不能清淨的，所以在僧伽中的凡夫，容易做到戒律清淨，不在僧伽中的大善知識，也難保持清淨戒體。在我們中國，尤其到了南宋以後，因律統中斷，羯磨法不行，即使有授戒羯磨的流行，那已不合律統，不如律制了。法性的道統，固可無師自證，屬於法相的律統，則必須師師相傳。因此，老實而坦白地說一句：現代的中國，沒有如律的僧伽，也沒有如律受戒的比丘與比丘尼！當然，沒有僧伽，沒有比丘比丘尼，並不等於沒有出家人，但能終身守持八戒，便是清淨的出家人。
中國律統之始，是引自外國，律制的完成，也是梵僧，尤其與錫蘭的血緣最濃；今世的中國，為了重興律制，最好的辦法，是再由外國引入，因為現在的中國，只有律書而沒有律統與律制了，不過，依照中國佛教的史實看來，即使重將律統引來中國以後，發展的前途，似仍不可能有多大的樂觀！這就是中國佛教的特質。相反地，中國佛教若無此一病態的特質，似乎也不能在中國的文化和社會中作長久的努力發展與奮鬥圖存了，故而，在此無可奈何的現階段中，我也不反對中國傳戒，如能遵律制而行，雖不能真的得戒，亦能保持僧尼形相的象徵，以維中國佛教的生命。（《海潮音》，44卷9期，1963年9月，頁3-5）
（〈紀念南亭長老〉，《悼念．遊化》，法鼓全集3輯7冊，法鼓文化，頁65[法鼓全集2020] ）
（《覺世》，234期，1963年11月11日，版4）
佛寶屬於道統，見性、見諦、開悟、證果，都是屬於道統的範圍；法寶屬於法統，學經，學論、學天台、學賢首、學般若、學法相，都是屬於法統領域；僧寶屬律統，三皈五戒為基礎，比丘比丘尼戒乃至菩薩比丘戒為極致，都是屬於律統的傳承。
佛教的作用雖以法統為主，佛教的目的則以道統為主，佛教的型態卻以律統為主。
佛法的作用是在教化社會大眾，佛陀入滅以後，這一化眾的任務，便落在僧寶的肩上，化眾之後的安眾與調眾的責任，仍由僧寶來擔當。所以佛教的住世，是由僧寶來作表徵，僧寶的安眾與調眾，則靠制教的律統為依準，唯有根據律統而行，才能調理大眾而統一大眾。故在事實上，律統之在佛教中，有著更殊勝的地位。
無可否認，律統在中國是落於偏輕的一面，律統之在中國，始終未能普遍地建立起來，中國的佛教徒，也始終未能以佛陀的律制來統理統一起來，這與中國的政治思想，頗有關係。中國歷代政治，多以人治為主，直至晚近以來，才慢慢孕育起了法治精神的型範；佛教本以律治為主，佛教傳入中國之後，竟又退而變成以人治為主了。
出家人是專職弘揚佛法的幹部，是表徵及表現佛法住世的代表，所以出家人應該算是佛教的核心軸心或中心分子。為了佛法的永久住世，不能沒有制度；為了愛護佛教，七眾弟子便沒有不遵守佛制的理由。下座比丘禮敬上座比丘，不唯是尊重上座比丘的資歷，更是為了尊重佛陀所制的制度（敬法），所以，有道有學的上座戒長比丘，固應該接受禮敬，無道無學的上座戒比丘，也應該接受禮敬；在家弟子恭敬供養出家弟子，不唯是尊重出家人的身分，更是為了尊重佛陀所制的制度（敬法），所以，對於有道有學的出家人，固應該恭敬供養，對於無道無學的出家人，也應該恭敬供養。
今天，如要振興佛教，必須要從振興佛制的律統入手。願努力於弘戒傳戒的大德們，盡速成立一所律學院，受戒的時間不必太長，發給戒牒，則需至少經過律學院三年的學戒生活才行。（《海潮音》，44卷11期，1963年11月，頁4-6）
（《中國佛教》，8卷4期，1963年12月，頁17-18）
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