我們的身心世界，是「有」還是「無」？在禪宗典籍中所見的觀點，頗饒趣味，有時講有，有時講無。
例如六祖慧能初見五祖弘忍，五祖問他：「汝自何來？」他說：「嶺南。」五祖問：「欲須何事？」他說：「唯求作佛。」五祖譏諷他是嶺南的獦獠（野蠻人），沒有佛性，怎能做得了佛？他卻據理力辯：「人即有南北，佛性豈然？」這一對話，見於《景德傳燈錄》卷三「弘忍」條，《六祖壇經》第一品也有類此記載。本來，眾生皆有佛性之說，見於《如來藏經》及《大般泥洹經》卷四、《大般涅槃經》卷八、卷二十七、《佛性論》卷一、《寶性論》卷四等。所以，禪宗修行，目的即在明白自己清淨的涅槃妙心，發見與佛同體的本源佛性。《景德傳燈錄》卷五的「慧能」條，介紹惠能的思想時也說：「我今說法，猶如時雨，溥潤大地，汝等佛性，譬諸種子，遇茲霑洽，悉得發生。承吾旨者，決獲菩提；依吾行者，定證妙果。」從根本而言，眾生皆有「佛性」；眾生煩惱可由修行而獲智慧的「菩提」，眾生可從修行的善因，獲得解脫自在的「妙果」，這些都是講「有」。
可是，禪宗在修行的方法上，特別重視「無」字。例如菩提達摩的〈二入四行〉所講的「理入」有云：「無自他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於言教，此即與真理冥狀；無有分別，寂然無，名之理入。」此乃謂能夠「無」執著，始得悟入「理」體。
又如《六祖壇經》的〈定慧品〉中有云：「我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。」「無念者，於念而無念。」「無相者，於相而離相。」「無住者，……於諸法上，念念不住，即無縛也。」六祖弟子荷澤神會的〈顯宗記〉對此有所解釋：「無念念者，即念真如；無生（相）生（相）者，即生實相；無住而住，常住涅槃。」此意是，無念真如，無相便為實相，無住乃是涅槃。無是無去虛妄的世法，無去了虛妄的世法，即顯真實的、不動的、普遍的、永恆的佛法。可知禪宗講「無」，只是修行的方便；至於講「有」，才是目的。唯與世間凡夫所執虛妄的有及頑空的無不同，世間所說的有，是臨時的暫有；所說的空，是一時的幻滅。禪宗的無，是對於世相的情執要無；禪宗的有，是肯定一切眾生皆具有常住不變的佛性。
因此，《六祖壇經．般若品》有云：「凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛；前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」佛性是不變的。在凡夫時，由於種種的執著，心不開明，不見佛性，故稱為煩惱；無有執著，心地清明，佛性自現，不起煩惱，故稱為菩提。所以同一佛性，由於凡聖異趣，所見亦成霄壤；在凡名煩惱，在佛即菩提。那怎麼辦呢？《六祖壇經．般若品》告訴我們說：「菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟，須假大善知識，示導見性。」凡夫愚癡，不明佛性常住，若無人開導，則殊難自悟；唯有生於無有佛法住世的時期，根器特利、特深的人，能成為獨覺或緣覺的聖者之外，一般眾生，必須由於大善知識的開示佛法，使之自信本有佛性，依法修行，自證菩提，獲得勝妙佛果。
禪宗說「無」，既是修行的方便，弘忍說嶺南人無佛性，也是接引初學者的方便。後來，六祖惠能大師的第四代孫，趙州從諗，也用了弘忍的手法。《五燈會元》卷四，有僧問趙州：「狗子還有佛性也無？」趙州曰：「無。」僧云：「上至諸佛，下至螻蟻，皆有佛性，狗子為什麼卻無？」趙州曰：「為伊有業識在。」弘忍說獦獠無佛性，目的在試探惠能對於學佛的自信心，如果不能堅信自己堪以做佛，便不能接受禪法的訓練。從諗說狗子無佛性，是為破除問者的執著，以為一切眾生皆有佛性，此一執著，會讓人誤入倒果為因的歧途，認為眾生本來是佛，不假修行，佛性現成，所以點出「業識」兩字。既有業識，便是眾生，未見佛性；既未親見佛性，而且未聞佛性之為何物，有亦等於沒有。後來到了南宋理宗的紹定二年（西元一二二九年），佑慈寺的慧開，集佛祖機緣四十八則，名為《無門關》，第一則便是趙州狗子無佛性。較慧開略早的大慧宗杲（西元一○八九─一一六三年），也常以趙州狗子無佛性的話頭示人。元朝的中峰明本（西元一二六三─一三二三年）及明末的無異元來（西元一五七五─一六三○年）亦常以狗子無佛性或「無」字示人。7今日的日本，教用「無」字話頭的禪師，亦很普遍。「無」字話頭的參法是：「趙州為什麼說個無字？」或者乾脆問：「什麼是無？」乃至單參一個「無？」不可用理論去解釋，不得給它找答案，要它自己爆出答案來。可知用趙州的無字話頭，還是修行的方法。
四祖道信的弟子，牛頭法融的〈心銘〉之中，用到「無」字的地方特別多，例如：「本無一法，誰論熏鍊；往返無端，追尋不見。」「欲得心淨，無心用功；縱橫無照，最為微妙；知法無知，無知知要。」「至理無詮，非解非纏。」「目前無物，無物宛然。」「三世無物，無心無佛；眾生無心，依無心出。」「實無一物，妙智獨存。」「一切莫顧，安心無處；無處安心，虛明自露。」「無為無得，依無自出。」「知生無生，現前常住。」8其中所說的「無」，都是著眼於情執、取捨、分別意識的擺脫。但此無的目的，乃在於有，有「用功」、「微妙」之「知」，「宛然」的「至理」、「獨存」的「妙智」，佛性或真心的「虛明自露」及「現前常住」。可見，禪宗的「無」是手段，「有」才是目的。
另外，禪宗的「有」，絕不在自心之外，別處可求，非如外道，向心外的環境（自然）求道，或向身外的神格求道。例如大珠慧海初參馬祖道一，馬祖問曰：「來此擬須何事？」慧海說：「來求佛法。」祖曰：「自家寶藏不顧，拋家散走作什麼？我這裏一物也無，求什麼佛法？」慧海問：「阿哪個是慧海自家寶藏？」祖曰：「即今問我者，是汝寶藏，一切具足，更無欠少，使用自在，何假向外求覓？」慧海即於言下自識本心，不由覺知，踴躍禮謝。9禪法不假傳授，若有一物或一法可以傳授，即非心地法門，而是仰仗他力的鬼神伎倆。故在宋朝的大慧宗杲時代，已見到有禪門師徒的授受之際，必燃臂香以表不妄付法，宗杲便以為：「禪有傳授，豈佛祖自證自悟之法？」（《指月錄》卷三十一），明末的漢月法藏，於其《五宗原》中，也特別提出此點。
然而在接應學者之際，或在考驗學者之時，禪師說有說無，都是方法；應人、應時而對同一事物，可說有，也可說無，作用則完全一樣，同在擊破學者的偏執。
例如《景德傳燈錄》卷七，介紹馬祖的弟子惟寬，有僧問他：「狗子還有佛性否？」他說：「有。」僧又問：「和尚您還有佛性否？」他說：「我無。」僧云：「一切眾生皆有佛性，和尚因何獨無？」他說：「我非一切眾生。」僧問：「是佛否？」他說：「不是佛，亦不是物。故云不可思議。」這則公案的發生，早於趙州的「狗子無佛性」。意謂在眾生而言，既有眾生也有佛，當然是有佛性的；若就徹悟的人而言，既入不可思議境界，還用得著佛性等的名目嗎？
又如《景德傳燈錄》卷七，所錄馬祖的另一位弟子西堂智藏，說有一位俗士問智藏：「有天堂地獄否？」智藏答：「有。」問：「有佛法僧寶否？」曰：「有。」更問數問，智藏盡答「有」。俗士覺得奇怪，認為這不是禪師應有的觀點，所以說：「和尚您這麼道，莫非錯了吧？」智藏知他從牛頭系的徑山道欽（西元七一四─七九二年）那兒來，便反問：「徑山和尚怎麼說的呢？」俗士說：「他道一切總無。」智藏又問：「汝有妻否？」曰：「有。」問：「徑山和尚有妻否？」曰：「無。」智藏便說：「對了，徑山和尚道無即得，汝則不然。」此意是說，無執著人，當然一切皆無；有執著人說無，便成因果顛倒，自欺欺人！
尚有一則馬祖弟子大梅法常的公案，也見於《景德傳燈錄》卷七，記述馬祖為了考驗法常，聽說他開法於大梅山，便派一僧前往，並教他如何試探法常。僧問法常：「和尚見馬師，得個什麼，便住此山？」法常云：「馬師向我道：『即心即佛』，我便向這裏住。」僧云：「馬師近日佛法又別。」問：「作麼生別？」僧云：「近日又道『非心非佛』。」法常云：「這老漢惑亂人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。」僧將此回稟馬祖，馬祖宣告：「大眾，梅子熟也。」這則公案，是說明大梅法常，因聞馬祖說「即心即佛」而悟，自心就是佛，不假外求，是確切真實的「有」，他是因知有而得悟。嗣後又告訴他「非心非佛」，對於悟後的人，有與無，都是一樣，都是戲論，不必計較。但他是從「有」悟入的，不會懷疑他用錯了方法進錯了門。馬祖故意試他，他已知道了，豈能以馬祖另種手段，動搖了他的信念。
以禪的本身而言，既不講有，也不講無，禪是離言語思想的。說有說無，可以是應機的方便，如果執有執無，即成邊見而不是禪。禪於應機之時，說有說無，但視當時的情況而定，可能說有，也可能說無，或者說有說無乃至未發言時，通通吃棒挨喝。
——聖嚴法師《拈花微笑|有與無》
